ஆய்வு: மாற்றரும் கூற்றம் (தொன்மவியல் ஆய்வு)

முன்னுரை
பிறப்பு இறப்பு என்பது எவ்வுயிர்க்கும் பொது என்றாலும், மனிதர்களைப் பிறக்கச்செய்வதற்கு ஒரு கடவுளும் இறக்கச்செய்வதற்கு ஒரு கடவுளும் உண்டென்றும் மக்களின் பாவ புண்ணியங்களுக்கேற்ப ஒவ்வொருவரின் வாழ்நாளும் கணிக்கப்படுகின்றன என்றும் நம்நாட்டு மக்கள் நம்புகின்றனர். அவ்வாறு கணிக்கப்பட்ட மொத்த நாட்களும் முடிந்தபிறகு உயிரை வெளவுவதற்குக் கூற்றுவன் வருவான் என்ற நம்பிக்கை நம் மக்களிடையே பழங்காலந்தொட்டே இருந்துவருகிறது. இந்தத் தொன்ம நம்பிக்கையை எட்டுத்தொகை முதலான சங்க இலக்கிய நூல்களில் காணலாம். இந்நூல்கள் கூற்றுவனைப் பல பெயர்களில் குறித்துள்ளன. காலத்தைக் கணிப்பதால் அவன் ‘கணிச்சி’ எனப்பட்டான். இவன் நடுவுநிலைமையோடு செயல்படுவதால் ‘நடுவன்’ (இலக்கண விளக்கம், பொருளதிகாரம், நூற்பா எண்: 406) என்று பிற்காலத்தினரால் குறிக்கப்பட்டுள்ளான்.

இந்தக் கூற்றுவன் தொன்மம் எப்போது உருவாகியிருக்கலாம், கூற்றுவனின் ஆயுதங்கள் யாவை, எட்டுத்தொகை நூல்களில் இது தொடர்பாகச் சொல்லப்பட்டுள்ள செய்திகள் யாவை என்பன ஆயப்படவுள்ளன. குறிப்பாகக் ‘கணிச்சி’ என்ற மழுப்படையை அல்லது குந்தாலி என்னும் தோண்டும் கருவியைக் கூற்றுவன் பயன்படுத்துவதாகப் பண்டை நூல்கள் கூறுகின்றன. இது பிற்காலத்தில் பிறிதொரு கருவியாக மாறியது எப்படி என்பது ஆராயப்படவுள்ளது. இப்படி உயிர்களுக்குத் தீர்ப்பளிக்கும்நிலையில் ஓர் அறக்கடவுள் எனச் சித்திரிக்கப்பட்ட கூற்றுவன் எவ்வாறு சிவன், திருமால், முருகன் ஆகியோர்க்கு அடங்கியவனாக மாற்றப்பட்டான் என்பதையும் சிவன் எவ்வாறு காலகாலனாக (எமனுக்கே எமனாக) மாறினான் என்பதையும் இக்கட்டுரை ஆராயவுள்ளது.

முன்னோடித் தொன்ம ஆய்வுகள்
முனைவர் கதிர்.மகாதேவன் “தொன்மம்” (1984) என்ற நூலில், ‘இலக்கியத்தில் தொன்ம உத்திகள்’ என்ற பகுதியில் சங்க இலக்கியங்களில் தொன்மம் ஓர் உத்தியாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள விதத்தைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். “சங்க இலக்கியத் தொன்மக் களஞ்சியம்” (2000) என்ற நூல் வே.அண்ணாமலை அவர்களால் தொகுக்கப்பட்டு இரண்டு தொகுதிகளாக வெளியிடப்பட்டுள்ளது. அதேபோல், “வரலாற்று நோக்கில் சங்க இலக்கியப் பழமரபுக் கதைகளும் தொன்மங்களும்” (2001) என்ற நூலை முனைவர் பெ.மாதையன் வெளியிட்டுள்ளார். அதில், ‘சங்க இலக்கியத்தில் தொன்மங்கள்’ என்ற நான்காம் பகுதியில் சங்க இலக்கியத் தொன்மங்களை விரிவாக ஆய்ந்துள்ளார். இதில் கூற்றுவனைப் பற்றியும் இரண்டரைப் பக்க அளவில் (156-158) ஆய்ந்துள்ளார். அந்தக் கட்டுரையிலிருந்தும் முந்தைய ஆய்வுகளிலிருந்தும் தரவுகளை எடுத்துக்கொண்டு மேலும் இந்தக் கட்டுரை பயணிக்கிறது.

இந்த ஆய்வில் கண்டறியப்பட்ட புதியவை
கதிர்.மகாதேவன் அவர்களின் நூல் அறிமுகத்தன்மையை மட்டுமே கொண்டுள்ளது. வே.அண்ணாமலை அவர்களுடைய நூல் எங்கெங்கு தொன்மச் செய்திகள் வருகின்றன என்று மட்டுமே தொகுத்துத் தந்துள்ளது. வரலாற்று நோக்கிலும் ஆய்வு நோக்கிலும் அமைந்தது, பெ.மாதையனின் நூல் மட்டுமே. கூற்றுவன் பல பெயர்களில் சுட்டப்பட்டுள்ளதைப் பின்னிரண்டு நூல்களுமே குறித்துள்ளன. யமன் என்ற சொல் பரிபாடலில் பயின்றுவந்தபோதும் அதுபற்றி அண்ணாமலையால் குறிக்கப்படவில்லை. மடங்கல் என்ற சொல் கூற்றுவனைக் குறித்தாலும் ஓரிடத்தில் இறப்பு எனும் பொருளில் வந்துள்ளது (புறம்.363:9). இச்சொல் ஆகுபெயராக வேண்டுமானால் கூற்றுவனைக் குறித்ததென்று கொள்ளலாம். அவ்வாறன்றி, இச்சொல் நேரடியாகக் கூற்றைக் குறித்துள்ளது என்று அண்ணாமலை குறிப்பிட்டுள்ளார். அது பொருந்தாது. இதேசொல் பரிபாடலிலும் (3:8), குறிஞ்சிப்பாட்டினிலும் (அடி 165) கூற்று எனும் பொருளைக் குறித்தே வந்துள்ளது. ஆனால், அண்ணாமலையின் நூலில் இச்செய்தி விடுபட்டுள்ளது. அப்படியே கணிச்சியெனும் ஆயுதத்தை உடையவன் கூற்றுவன் எனுமிரண்டு குறிப்புகள் (கலி.105:20; புறம்.42:22) விடுபட்டுள்ளன (பக்.151-155).

இயமன், மீளி எனுமிரண்டு சொற்களைப் பற்றியும் அவைதரும் பொருள் பற்றியும் மாதையன் குறிக்கவில்லை. இத்தகைய விடுபாடுகளை இக்கட்டுரை சரிசெய்துள்ளது. அண்ணாமலை அவர்கள் தந்துள்ள தரவுகளை விரித்தெழுதினார்போல மாதையன் அவர்களுடைய நூல் அமைந்துள்ளது. (ஆனால், மாதையன் அவர்களுடைய நூலில் அண்ணாமலையின் நூல் குறித்த எத்தகவலும் இல்லை. அண்ணாமலை அவர்களின் நூல் வெளியாகும் முன்னரேகூட மாதையன் அவர்களுடைய நூல் அச்சுக்குச் சென்றிருக்கலாம்.) இத்தன்மைகளை உள்வாங்கிக்கொண்டு, காரண காரிய ஆய்வினை இக்கட்டுரை மேற்கொள்கிறது. கூற்றுவனுடைய இடம் (Role) சைவ வைணவ சமயங்களின் நிறுவனமாக்கலின்போது என்னவானது என்றும் தொன்மத்தை நூலாசிரியர்கள் பயன்படுத்துவதற்குரிய காரணம் என்னவென்றும் வடமொழி தென்மொழியில் கூற்றுவனின் இயல்புகள் எவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளன என்றும் ஒத்தும் உறழ்ந்தும் கண்டடைந்த ஆய்வு முடிவுகளை இக்கட்டுரை வழங்குகிறது.

தொன்மம் ஒரு புரிதல்
‘தொன்மம்’ என்பதை நம் பண்டைத் தமிழ்ச் சமூகம் பழைமை என்பதாய் அறிந்துள்ளது. “தொன்மை தானே, உரையொடு புணர்ந்த பழைமை மேற்றே” (தொல்.செய். 549) என்று தொல்காப்பியர் குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்நூற்பாவிற்குத் “தொன்மையென்பது உரைவிராஅய்ப் பழைமையவாகிய கதைப் பொருளாகச் செய்யப்படுவது. அவை பெருந்தேவனாராற் பாடப்பட்ட பாரதமும் தகடூர் யாத்திரையும் போல்வன” என்று பேராசிரியர் விளக்கம் தருகிறார் (1972; ப.428). இதுவே, “பழைமைத்தாய் நிகழ்ந்த பெற்றி உரைக்கப்படுவது” என்று யாப்பு விளக்கத்தில் கூறப்பட்டுள்ளது (சிங்காரவேலு முதலியார், 2001, ப.902). அதாவது காலப்பழைமை வாய்ந்த கதைப்பொருளை உட்பொதித்து உரை கலந்து யாக்கப்பெற்ற நூலைத் தொன்மநூல் எனும்பிரிவில் அடக்கினர் என்பது புலப்படுகிறது. தொன்மத்தின் மூலவூற்று இங்கிருந்தது என அறுதியிட்டுக் கூறவியலாது என்பது ஆய்வாளர்களின் முடிவாகும். “ஓர் இனம் காலங்காலமாக இந்நிலவுலகில் வாழ்ந்ததனால் உருவாகிய பண்பாட்டின் விளைவால் தொன்மங்கள் தோன்றின. எனவே, பழங்கதைகளாம் தொன்மங்கள் கூட்டுக் கற்பனையாலும் கூட்டு அனுபவத்தாலும் கிளர்ந்து எழுந்தவை; இவை ஒரு நாளில் உருவாகியவை அல்ல; காலத்தின் கோலத்தினால் இக்கதைகள் கருவாகி வளருகின்றன” என்கிறார், கதிர்.மகாதேவன் (2008; ப.15). இந்தத் தொன்மத்தின் தோற்றக்காலத்தைக் கி.மு.100,000 முதல் 40,000 வரை என்றும் மனிதன் என்று இறந்தவனைப் புதைக்க முற்பட்டானோ அன்றே தொன்மம் எனும் கூறு தொடங்கியது என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார் (மேலது, ப.22). இதைத் தனிப்பட்ட ஒருவர் கண்டறிந்தார் என்றோ, இவர்தான் முதன்முதலில் பயன்படுத்தினார் என்றோ மெய்ப்பிக்கச் சான்றுகளில்லை. ஏனென்றால், “தொன்மமானது பழங்குடிமக்களின் அனுபவமாகக் கடவுளர்களின் செயல்களைக் கூறுவது; அது உண்மையானது; ஏனென்றால் யதார்த்தத்தைப் பற்றியது; புனிதமானது; ஏனென்றால் அதிமனித ஆற்றலைப்பற்றிப் பேசுவது” என்கிறார், மிர்சியா எலையடு (Mircea Eliade) (மேற்கோள்: 2001; ப.119). அதாவது, தொன்மக்கதைகள் ஆதிகுடிகளின் கூட்டு உழைப்பினால் விளைந்தவை; அவை மனித ஆற்றலுக்கு அப்பாற்பட்ட மீஆற்றலைப்பற்றிப் பேசுபவை; தோன்றிய காலத்தில் 100 விழுக்காடு உண்மைத்தன்மையுடன் நம்பப்பட்டவை என்பன தெளிவாக அறியலாகின்றன. தொன்மம், சடங்கு, கனவு ஆகிய மூன்றும் நெருங்கிய தொடர்புடையவை என்று நார்த்ராப் ஃபிரை குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆகவே, இவற்றில் எது முந்தியது என்று ஆய்வது இயலாதது. மேலும், ஒன்றைப்பற்றி ஆயும்போது மற்றவற்றையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும்.

கூற்றுவன்
தொல்காப்பியக் காஞ்சித் திணையில், “மாற்றரும் கூற்றம் சாற்றிய பெருமையும்” என்ற தொடரில், கூற்றம் என்ற சொல்லால் தமிழிலக்கிய, இலக்கண வெளியில் கூற்றுவன் முதன்முதலாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். அதைத் தொடர்ந்து, சங்க இலக்கிய நூல்களில் கணிச்சி என்ற சொல்லால் (கலி.105-20; புறம்.42-22, 195-4) மூன்று இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (பெ.மாதையன், 2007, ப.216). கால என்ற சொல்லால் (புறம். 23:17; கலி.105:19) இரண்டு இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். காலன் என்ற சொல்லால் (பதி.39-8; கலி.105-20, 143-40; புறம்.41-1, 240-5) ஐந்து இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (மேலது, ப.244). கூற்ற எனும் சொல்லால் (மது.633; பதி.84-7) ஈரிடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். கூற்றம் (குறு.197-4; பதி.51-35; பரி.2-50, 3-21; கலி.43-10, 56-9, 105-38; அகம்.61-1; புறம்.75-1, 210-8, 221-8, 227-1, 230-11, 237-9, 238-10, 361-2) என்ற சொல்லால் பதினாறு இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இச்சொல் ஓரிடத்தில் மட்டும் (கலி.12-18) இறப்பு எனும் பொருளில் கையாளப்பட்டுள்ளது. இறப்பைச் சுட்டியதால் இது கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. கூற்று என்ற சொல்லால் (திரு.81,257; மலை.209; நற்.271-12; குறு.267-7, 283-5; பதி.13-11, 14-10, 26-13; கலி.17-12, 103-45, 105-20, 120-9; புறம்.3-12, 4-12, 19-3, 19-16, 42-23, 98-17, 226-6, 255-4, 294-3, 362-7) 23 இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (மேலது, ப.267). ஞமன் என்ற சொல்லால் (பரி.3-21, 5-61) இரண்டு இடங்களிலும் (மேலது, ப.326), தருமன் எனும் சொல்லால் (பரி.3-8) ஓரிடத்திலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். மடங்கல் என்ற சொல்லால் (குறி.165; பதி.62-8; பரி. 3-8; கலி.2-3) நான்கு இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (மேலது, பக்.521-522). மறலி என்ற சொல்லால் (புறம்.13-4) ஓரிடத்தில் மட்டும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான் (மேலது, ப.538). பழந்தமிழ் நூல்களில் வேறெந்த நூலிலும் இச்சொல் இப்பொருளில் ஆளப்படவில்லை (1970, ப.1201). மீளி என்ற சொல்லால் (கலி.31:24, 104:50; ஐங்.374:2-4) மூன்று இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். யமன் என்ற சொல்லால் (பரி.11-8) ஓரிடத்தில் மட்டும் குறிக்கப்பட்டுள்ளான் (மேலது, ப.577). மேற்சுட்டியதைப் போலவே இச்சொல்லும் பழந்தமிழ் நூல்களில் வேறெந்த நூலிலும் இப்பொருளில் ஆளப்படவில்லை (1970, ப.1306). அதனை (கூற்றை) வைவோம் என்று ஓரிடத்திலும் (புறம்.221:9), அது என்று ஓரிடத்திலும் (புறம்.237:15) கூற்றுவன் குறிக்கப்பட்டுள்ளான். ஆகவே, பண்டைத் தமிழர் கூற்றுவனைக் குறிக்க 9 (கணிச்சி, காலன், கூற்றம், ஞமன், தருமன், மடங்கல், மறலி, மீளி, யமன்) சொற்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். இவற்றில் ஞமன், தருமன், யமன் எனும் முச்சொற்களும் சங்க இலக்கியங்களில் பிற்காலத்ததாக அறிஞர்களால் கணிக்கப்பட்ட பரிபாடலில் மட்டுமே பயின்று வந்துள்ளன. கணிச்சி, காலன், கூற்று, கூற்றம் எனும் இந்நான்கு சொற்களும் பரவலாகச் சங்க இலக்கிய நூல்கள் பலவற்றில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இவற்றுடன் ‘மறலி’ என்ற சொல்லையும் சேர்த்து 5 சொற்கள் புறநானூற்றில் மட்டுமே பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அதேநேரத்தில் மறலி எனும் சொல்லால் கூற்றுவன் புறநானூற்றில் மட்டுமே குறிக்கப்பட்டுள்ளான். மேலும், இக்கட்டுரையில் பலவிடங்களில் பொருள் தெளிவிற்காகப் பயன்படுத்தும் கூற்றுவன் என்ற சொல் சங்கவிலக்கியங்களில் எங்கேயும் பயன்படுத்தப்படவில்லை.

தென் மற்றும் வடபுல மரபில் கூற்றுவன்
இந்த இடத்தில், இந்திய நாட்டளவில் கூற்றுவனின் சித்திரிப்பு எப்படியிருக்கிறது என்றறிவது மேலும் உதவும். “இந்துக் கடவுளர்களின் விளக்க அகரமுதலி” (The Illustrated Dictonary Of Hindu Iconography) என்ற நூலில் மார்கரெட் ஸ்டட்லி முதலாய மூவர் பின்வரும் தகவல்களைத் தருகின்றனர். “யமன்: இறந்தவர்களுக்கு அரசனாயிருந்து தண்டனை வழங்கும் நீதிபதி. வேதத்தில் குறிப்பிடப்டும் யமன் பாவங்களுக்குத் தண்டனை அளிப்பவனாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை. அவன்தான் முதலில் இறந்தவன். எனவே அவன், இறந்தோர்களைப் பித்ருக்களின் (நீத்தார்களின்) நாட்டிற்கு அழைத்துச் செல்கிறான். யமலோகம் போரில் இறந்த நாயகர்களுக்கான வீடு என்கிறது இருக்குவேதம் (RV.N.14.1). அது தெற்குத் திசையில் உள்ளது. யமன் கரிய எருமை வாகனத்தை உடையவன். சில நேரத்தில் யமனே அவ்வுரு எடுப்பதுண்டு. எனவேதான் அவன் உருவைக் கொம்புடன் சித்திரிப்பதுண்டு. அவன் தாமரை மலர்மீது நிற்கிறான். இறந்துபோன உயர்திணை, அஃறிணைகளின் குறியீடாகத் தாமரை மலர் உள்ளது. கார்மேகம்போல் கருநிறங்கொண்டவனாகக் காட்டப்படுகிறான். சிவந்த கண்களைக் கொண்டும் கோரைப்பற்கள் வாயிலிருந்து வெளிப்படுமாறும் இருப்பதாக அவனுருவம் சொல்லப்பட்டுள்ளது. மணிமுடியும் சிவந்த அணிகலன்களும் செம்மலர்களாலான மாலையையும் அணிந்தவன். சிலவேளைகளில் கையில் வாளும் கேடயமும் அல்லது பூவும் இலையும் ஏந்துகிறான். அவனருகில் இறப்பினுருவம் (மிருத்யு – Mrtye) பயங்கரமான முகத்துடனும் நீலம் மற்றும் செந்நிறமாக ஒளிரும் உருவத்திலிருக்கும். சவுரியுடன் பெண்களிருவரும் சித்ரகுப்தன், காலன், அசுரர், தேவர், நல்லவர்கள், கெட்டவர்கள் ஆகியோர் யமனின் பக்கத்தில் நிற்குமாறு காட்டப்படலாம். விஷ்ணு தர்மோத்ரா எனும்நூல் யமனுடைய ஆடைகள் மஞ்சள் நிறத்திலானவை என்கிறது. அவனுடைய மனைவி துமோர்ணா (Dhumorna). அவள் அவனுடைய இடத்தொடையில் அமர்ந்துள்ளாள். ஒருகையால் அவனை அணைத்தபடி, மற்றொருகையில் மாதுளையை வைத்துள்ளாள். சித்ரகுப்தன் அவனுடைய வலப்பக்கத்தில் இறந்தவர்களைப் பற்றிய குறிப்புகளை எழுதுவதற்காக எப்போதும் தயார்நிலையில் இருப்பான். காலம் தவறாத காலன் அவனுடைய இடப்பக்கம் கையில் பாசக்கயிற்றுடன் நிற்கிறான்1 (1985:166).

“தென்னிந்தியக் கடவுளர்களின் படிமங்கள்” (South Indian Images Of Gods and Goddesses) என்ற நூலில் கிருட்டிணசாத்திரி பின்வருமாறு கூற்றுவனைக் காட்சிப்படுத்துகிறார். “யமன்: தென்திசைக்கடவுள்; சாவுக் கடவுள்; கருநிறமுடையவன். நான்கு கைகளில் கதை, பாசம், அபய மற்றும் வரமருளும் முத்திரைகளைக் கொண்டவன். எருமை வாகனமுடையவன். சிதம்பரம் கோவிலிலுள்ள யமன் சிற்பத்துக்கு இரண்டு கைகளே உள்ளன. அவற்றில் கதையும் பாசமும் உண்டு. ஏமாத்ரி நூலில், அவனுடைய கையிலுள்ள பொருட்களாக, இரும்புத்தடி, வாள், காய்எரிக் கனலும் மூவிலைச் சூலமும் அக்கமாலையும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. இடத்தொடையில் அமர்ந்துள்ள தும்ரோணா (Dhumrona) தன்னுடைய இடக்கையில் எலுமிச்சையை ஏந்தியிருப்பாள். வலப்பக்கம் சித்ரகுப்தனும் உதிச்சயனும் இறந்தார் குறிப்புகளை எழுதுவதற்காக உள்ளனர். இடப்பக்கம் சினந்த முகத்துடன் காலன் கையில் பாசக் கயிற்றுடன் உள்ளான். அவனுடைய இருபுறமும் தர்மம், அதர்மம் எனும் பெண்களிருவரும் கவரி வீசியபடி இருப்பர்2 (1986:243). இதேநூலில் சூரியனின் மக்களாக ரிவந்தாவும் (Revanta) யமனும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர் (ப.230).

இவ்விரண்டு நூல்களிலும் கூற்றுவனைப் பற்றிய செய்திகள் விரித்துச் சொல்லப்பட்டுள்ளன. ஆயின், மார்கரெட்டின் நூல் தரவுகளுக்கும் கிருட்டிண சாத்திரியாரின் நூல் தரவுகளுக்கும் சில வேறுபாடுகள் உள்ளன. யமனின் மனைவி இடக்கையில் மாதுளையை வைத்திருப்பதாக முன்னூலும் எலுமிச்சையை வைத்திருப்பதாகப் பின்னூலும் குறிப்பிடுகின்றன. யமனின் அருகில் பெண்களிருவர் நிற்பதாக மட்டுமே முந்தைய நூல் குறிப்பிட, அவ்விருவரும் தர்மா, அதர்மா என்று பிந்தைய நூல் கூடுதல் விளக்கமளிக்கிறது. நான்கு கைகளையுடையவன் என்று சொல்லப்பட்டாலும் தமிழகத்துச் சிதம்பரம் கோவிலில் இரண்டு கைகளையுடைய யமன் சிற்பமே நமக்குக் காணக்கிடைக்கிறதென்று சாத்திரியார் கூறுகிறார். மேலும், யமனின் வலப்புறத்தில் மனிதர்களின் குறிப்பைவைத்துக் கொண்டு நிற்பவனாகச் சித்ரகுப்தனை மட்டுமே முந்தைய நூல்கூற, உதிச்யா (Udichya) என்பவனும் நிற்பதாகப் பிந்தையநூல் குறிப்பிட்டுள்ளது. யமனின் அண்கலன்கள் சிவப்பென்றும் ஆடை மஞ்சளென்றும் வடபுலத் தரவுகள்கூற, சங்கவிலக்கியங்கள் இதுபற்றியேதும் பேசவில்லை.

மேலும், வேதமரபைச் சேர்ந்த மந்திரங்களால் (Known as from Mantra) தர்மராசா, மிருத்யு, அந்தகா, வைவஸ்வதா, காலா, சர்வபூத சயாகரா, அதும்பரா, தத்னா, நீலா, பரமேஸ்தி, விருகோதரா, சித்ரா, சித்ரகுப்தா எனும் 14 பெயர்களால் யமன் அறியப்படுகிறான் என்று இலண்டன் சாமிநாதன் குறிப்பிட்டுள்ளார் (Who do Hindus Worship God of Death Everyday? – tamilandvedas.com). இப்பதினான்கு பெயர்களில் காலன், கண்ணிலி (அந்தகா), தருமன் எனும் முச்சொற்களும் சங்கவிலக்கியங்களில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. சங்கவிலக்கிய நூல்களில் பிற்காலத்திய நூல்களென்று குறிப்பிடப்படும் கலித்தொகை, பரிபாடலிலும்கூட, சித்ரகுப்தன், உதிச்யன், தும்ரோர்ணா போன்றவர்களைப் பற்றிய செய்திகள் இல்லை. விஷ்ணு தர்மோத்ரா எனும் நூலில்தான் யமனின் மனைவி பற்றியும் சித்ரகுப்தன் பற்றியும் சொல்லப்பட்டுள்ளதாக மார்கரெட்டின் அகரமுதலிவழியாக அறிகிறோம். விஷ்ணு தர்மோத்ரா கி.பி. நானூற்றுக்கும் ஐந்நூற்றுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்று அஸ்ரா (R.C.Hazra) என்பவர் குறிப்பிடுகிறார் (மேற்கோள்: சுவீரா ஜெயஸ்வால், 2010, ப.25). இந்தக் காலக்கணிப்பைச் சுவீரா அம்மையாரும் வழிமொழிகிறார் (மேலது,ப.26). வின்டர்நிட்ஸ் என்பார் “விஷ்ணு தருமோத்தரத்தில் அடங்கியுள்ள பைதாமக சிந்தாந்தம் கி.பி. 628முதல் கி.பி. 1000வரைக்கும் உள்ள கால இடைப்பகுதியில் வரையப்பட்டிருக்கலாம் என்கிறார் (மேலது,ப.25). ஆகவே, விஸ்ணு தருமோத்தராவின் காலம் சங்கவிலக்கியங்களின் கடைசிக்கால எல்லையான கி.பி.300க்கு மிகப்பிந்தையது. ஆகவே, முன்னர்க் குறிப்பிட்ட கலி, பரியில் சித்ரகுப்தன் போன்றோருடைய பதிவுகள் இல்லை எனலாம்.

சங்கவிலக்கியங்களில் மொத்தமாக 63 இடங்களில் கூற்றுவன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். பத்துப்பாட்டில் 5 இடங்களிலும் (கூற்று: திரு.81, 257; மலை.209; கூற்ற: மதுரை.633; மடங்கல்: குறி.165), எட்டுத்தொகை நூல்களில் 58 இடங்களிலும் கூற்றுவன் குறிக்கப்பட்டுள்ளான். பத்துப்பாட்டு நூல்களில் குறைந்த இடங்களில் மட்டும் குறிக்கப்பட்டது ஏனெனில், அவற்றின் பாடுபொருட்கள் அத்தன்மையன. பெரும்பான்மை வறுமை, வறுமைநீக்கம் குறித்தமைந்தன. ஆகவே, கூற்றுவன் மிகக்குறைந்த இடங்களிலேயே குறிக்கப்பட்டுள்ளான். ஏறக்குறைய செம்பாதி அளவில் (26 இடங்களில்) நேரிடையாகயும் 2 இடங்களில் இறப்பு எனும் பொருளிலும் (363-9, 366-24) புறநானூற்றில் கூற்றுவன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இதற்குக் காரணங்கள் உள. புறநானூற்றுப் பாடல்கள் வீரர்களைப் போற்றின (Hero Worship). ஆகவே, வீரர்களுக்குப் போர்வெறியூட்டவும் போரிலே விழுப்புண்பட்டு இறப்பவர்களைத்தான் கூற்றுவன் சொர்க்கத்தில் சேர்ப்பான் என்று சொல்வதற்கும் அச்சத்தையூட்டி அமைதியை நிலைநாட்டவும் இத்தனைமுறை பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

இதுமட்டுமில்லாமல், இறப்பச்சம் என்பது மிகப் பண்டைக்காலத்து (Primitive Society) மக்களின் சிந்தனையில் உதித்ததாகும். “கருப்பு என்னும் பொருளுடைய ‘கார்’ என்பதிலிருந்து திரிந்ததே ‘கால். கருப்பு என்பது அச்சத்தின் குறியீடாகவும் குழப்பம், பயங்கரம், முடிவற்றது, புரியாத புதிர் ஆகியவற்றின் குறியீடாகவும் விளங்குவது. அச்சத்தையும் சீற்றத்தையும் கொண்டுள்ள தெய்வமானது கால்/கார் என்னும் வண்ணத்தாலேயே உருவகப்படுத்தப்பட்டது. கால்/கார் என்னும் சொல்லுக்கு இணையான ஆண்பால் காலன் ஆகும். கால் என்றால் காற்று, அசைவு என்ற பொருளும் உண்டு. தொல்குடியினர் இடி மின்னலோடு கூடிய காற்றின் பயங்கரமான ஆற்றலைப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல் ஒரு புதிராக உணர்ந்திருக்கக் கூடும். இதனாலேயே, ‘காத்து-கருப்பு’ என்பது இன்றும்கூட நிலவும் வழக்கமானது, காற்றுத் தொடர்புடைய தீய ஆவிகளைக் குறிப்பதாக உள்ளது” எனும் பொன்.கோதண்டராமனின் கூற்று இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது (மேற்கோள்: 2014, ப.21). இதன்தொடர்ச்சியாக, இன்றும் நாட்டுப்புறங்களில் சுழல் காற்றை ‘மூக்கறகாத்து’ என்று குறிப்பிடுவதைக் காணலாம். அது பேய்க் காற்று எனவும் அது வீசும்போது ‘செருப்பாலடிப்பேன், முறத்தாலடிப்பேன்’ என்று சொன்னால் பேய் பிடிக்காது என்றும் மக்கள் நம்புகின்றனர். அக்காற்றுச் சுழல்கையில் அதில் சிக்கிக்கொள்ளும் மக்கள் பேச்சுமூச்சற்றுப் போய்விடுவர் என்றும் சில நேரங்களில் இறந்துவிடுவர் என்றும் நம்புகின்றனர் (சான்று: வேலூர் மாவட்டம் சுந்தரம்பள்ளி மக்களிடம் பெறப்பட்ட தகவல்). இவ்வாறான காத்து-கருப்பு, பேய், இறப்பு ஆகிய அச்சமானது மனிதரிடத்தில் தொல்படிவ எச்சமாகப் (Archetype) பின்தொடர்ந்து வருகிறது.

இன்றைய இலக்கியப் பரப்பில் கூற்றுவன் தொன்மக்கூறு சற்றுக் குறைவாகக் காணப்பட்டாலும்கூட நாட்டார் மரபிலே ஒருபோதும் அழிவுறாத வகையில் கால்கொண்டுள்ளதைப் பார்க்க முடிகிறது. இன்றும்கூட அகவை முதிர்ந்த பெரியவர்கள் நோய்த் துன்பத்தாலும் பராமரிப்பற்றநிலையிலும் ‘என் ஓலையை (இவர்களுடைய பாவ புண்ணிய கணக்கும் இறப்புநாளும் எழுதப்பட்டது) எமன் எங்க போட்டிருக்கானோ தெரியலையே’ என்று புலம்புவதைப் பார்க்க முடிகிறது (சான்று: சின்னம்மாள் (75) என்பவரிடம் பெறப்பட்ட தகவல். இடம்: வேலூர் மாவட்டம், சுந்தரம்பள்ளி).

கூற்றுவன் “பலஇடங்களில் சினம், உயிரைக் கொல்லுதல், வருத்துதல் போன்ற இயல்புகளின் அடிப்படையில் உவமையாய்க் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். அரசர், வீரர் ஆகியோர்க்கு உவமையாய்க் கூறப்பட்டுள்ளான் (புறநா.13, 42, 56, 98, 294, 362; பதிற்று. 39, 62). ஏறுதழுவும் முல்லைநிலத் தலைவனும் கூற்றுவனுடன் ஒப்பிடப்பட்டுள்ளான் (கலி.103). முருகன் ‘மலைமகண் மகனே மாற்றோர் கூற்றே’ (திருமுருகு.81, 257) எனக் கூற்றுவனாய் உருவகித்துக் கூறப்பட்டுள்ளான். யானை (குறிஞ்சி.165, புறநா.4), கவண்கல் (மலைபடு.209), காளை (கலி.105), மாலைப்பொழுது (கலி.120, 143) போன்றவையும் உயிரைப் போக்குதல், வருத்துந்தன்மை போன்றவற்றால் எமனோடு ஒப்பிட்டுப் பாடப்பட்டுள்ளன” (பெ.மாதையன், 2001, ப.156).

கூற்றுவனின் ஆயுதங்களும் பிறவும்
கணிச்சி என்ற ஆயுதத்தைக் கூற்றுவன் பயன்படுத்துவதாகச் சங்க இலக்கியங்கள் குறித்துள்ளன. இச்சொல் காரணப்பெயராகிக் கூற்றுவனையும் குறித்தது என்று முன்னுரையில் கண்டோம். கணிச்சியென்பதைக் குந்தாலி எனக்குறிப்பர். ஆகவே இச்சொல், குத்தித் தோண்டும் கருவி எனும் பொருளில் (நற்.240-7; பரி.5-66, அகம்.0-5; கலி.105-20; புறம்.56-2) 5 இடங்களில் பயின்று வந்துள்ளது. கிணறு தோண்டும் கருவி என்றும் (அகம். 21-22, 399-6) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. கோடரி என்றும் (பதி.22-12; பரி.10-33) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. கணிச்சி என்பதற்கு, மழு, குந்தாலி, யானைத்தோட்டி (பிங்.), உளி (திவா.), கோடாலி (பிங்.), இலை மூக்கரி கத்தி (பிங்.)” என்ற ஆறு பொருட்களைத் தமிழ்ப் பேரகராதி தருகிறது (Tamil Lexicon, Vol.2, p.705). “கொட்டுக்குந் தாலிக்கும் பாரை வலிதென்பர்”என்று திருமந்திரத்தில் (2909) வருகிறது. ‘கணிச்சியின் சரியான வடிவத்தைத் தென்னகச் சிற்பங்கள் நமக்குத் தரவில்லை’ என்று நாட்டாரியல் மற்றும் தொல்லியல் அறிஞர் செந்தீ நடராசன் குறிப்பிடுகிறார் (2015, ப.7). அப்படியெனின் கணிச்சியென்னும் கருவி குத்தித் தோண்டும் வகையிலும் வெட்டுவதற்கு ஏற்ற வகையிலும் அமைக்கப்பட்ட ஒன்றென உணரலாம். ‘கூற்றுவனுக்குரிய ஆயுதமாகத் திரிசூலத்தை நாட்டார் தெய்வ மரபு கூறுகிறது. ஆகவே, உழவுத் தொழிலோடு தொடர்புடைய கருவியான இத்திரிசூலத்தை ஒத்தத்தன்மையில் கணிச்சியெனும் ஆயுதம் இருந்திருக்கலாம்’ என்று செந்தீ நடராசன் நேரில் பேசுகையில் குறிப்பிட்டார். இப்படிக் கருதுவதற்கு இடமுண்டு. அதை மழு என்று மட்டுமே கருதினால் குத்தித் தோண்டுவதற்கான அமைப்பு அதிலில்லை. இக்கணிச்சியைக் (Tonka) கல்தச்சர் பயன்படுத்தும் ‘உளி’ என்று Indian Iconography of Hinduism, Jainism and Buddism என்ற நூல் குறிப்பிடுகிறது என்றும் அது கடினமான தரையையும் பிளக்கும். அது தொடக்கத்தில் கல்லாயுதமாக இருந்து, பிறகு உலோக ஆயுதமாக வளர்ச்சி அடைந்திருக்கலாம். வளர்ச்சியுற்ற நிலையில் ஒற்றைக் கூர்முனை கொண்ட குந்தாலியாக (Pick-axe) வளர்ந்திருக்கும் என்றும் அவர் கூறுகிறார் (2015, ப.12).

ஆனால், தற்போது கூற்றுவனைப் பற்றிய சித்திரங்களில் அவன் கதை எனும் கருவியை வைத்திருப்பதாகச் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளான். வடபுல மரபில் கோல், வாள், சுடர்விடு சூலம், அக்கமாலை ஆகியனவற்றை வைத்திருப்பதாக முன்னர்க் கண்டோம். திருமாலின் குறிப்பிடத்தகுந்த பொருட்கள் கதை, சங்கு, சக்கரம், தாமரை. இவற்றுள் தாமரை ஆயுதமில்லை. அதைச் செழுமையின் குறியீடாகப் பௌத்த சமண வைதீக மதங்களும் குறித்துள்ளன. இங்கு, யமன் தாமரையில் நிற்பதாக வடபுலமரபு சித்திரித்திருப்பதை முன்னர்க் குறிப்பிட்டதை எண்ணிப்பார்க்க வேண்டும். யமனுக்குரிய தாமரை திருமாலிடத்திற்கு வந்ததா என்று மேலாய்வு செய்யலாம். திருமகள் தாமரையில் அமர்ந்திருப்பதையும் இதனோடு சேர்த்தாய வேண்டும். இஃது இவ்வாறிருக்க திருமாலியம் எழுச்சிபெற்று வைதீகமாக மாற்றப்பட்ட காலத்தில் ‘கதை’ (Gada) கூற்றுவனின் ஆயுதமாக மாற்றப்பட்டிருக்கலாம். எப்படியெனில், அவன் திருமாலிடத்திலிருந்து தோன்றியவன் என்று பரிபாடலில் (3:8) குறிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே, இம்முடிவிற்கு வரவேண்டி உள்ளது. இவனுடைய ஆயுதம் ‘தண்டு’ என்று அபிதான சிந்தாமணி குறிப்பிடுகிறது (ப.162). இதற்குத் தண்டாயுதம் அல்லது கதாயுதம் என்று பொருள். இப்படி மிகப் பழங்காலத்திலேயே ‘கதை’ கூற்றுவனின் ஆயுதமாகச் சுட்டப்பட்டிருக்குமேயானால் அஃதேன் சங்கவிலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படவில்லையெனும் அடிப்படைக் கேள்வி எழுகிறது.

கூற்றுவன் வலைவிரித்து உயிர்களைக் கவர்வான் என்பது “மாற்றருஞ் சீற்றத்து மாஇருங் கூற்றம் வலைவிரித் தன்ன” (பதிற்.51:35-36) என்ற உவமையால் சொல்லப்பட்டுள்ளது. அவன் செங்கோலையுடையவன் என்று பரிபாடலில் (5:61) சொல்லப்பட்டுள்ளது. ஆனால், இங்குக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள வலையும் செங்கோலும் கையில் வைத்துள்ள மாதிரியான கூற்றுவனின் சித்திரம் எங்கேயும் காணப்படவில்லை. அதேநேரத்தில் இங்குச் சொல்லப்பட்டுள்ள வலையென்பதைப் பாசவலையென்பதாகக் கொள்ளல் வேண்டும். இல்லை, அது மீன்வலையைப் போன்று கொள்ளல் வேண்டுமென்றால், இந்தக் கைப்படுபொருள் தமிழிலக்கியத்தில் மட்டுமே சொல்லப்பட்டுள்ளது என்ற முடிவிற்கு வர வேண்டும். மேற்காட்டிய உவமையினை, ‘கூற்றுவனே நேரில்வந்து வலை விரித்ததைப்போல வேடன் வலை விரித்துள்ளான்’ என்று பொருள் கொண்டால், பாசவலை (கயிறு) என்பதே பொருத்தமாகும்.

கூற்றுவன், ஆய் அண்டிரன் இறந்தபிறகு அவனை மேலோர் உலகிற்குக் கொண்டுபோனான் என்று புறநானூற்றில் (240:5) சொல்லப்பட்டுள்ளது. “சங்கப் பாடல்களில் உயர்ந்தோர் உலகம் எனப்பட்ட சுவர்க்கம் இறப்பிற்குப்பின் வீரர்புகும் மறுமை உலகமாகவும் காட்டப்பட்டுள்ளது. போரில் இறந்துபடும் அரசர், வீரர் போன்றோர் உயிரைக் கூற்றுவன் கவர்ந்தான் என்பது பல இடங்களில் (புறநா.75, 210, 221, 226, 227, 237, 255) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு, இறந்தோர் சுவர்க்கமும் புகுந்தனர் என்பதால், எமனும் அவர்களைச் சுவர்க்கத்திற்கு இட்டுச்சென்றான் எனக்கொண்டு அச்சுவர்க்கமே எமனின் இருப்பிடம் எனவும் கருதலாம். இருக்கு வேதத்தில் ஒரு சுவர்க்கம் எமனுக்கு உரிமையுடையது என்பதும் அது வீரர் உலகம் என்பதும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன (1,356). இதே எண்ணப்போக்கைத்தான் மேற்குறிப்பிட்ட சங்கப் பாடல்களும் காட்டுகின்றன. கடவுளர்களின் வீடெனப்படும் இடத்திலுள்ள இவ்விருக்கையில்தான் அவன் தங்குகிறான் (10.135.7 – Hymns of Rgveda, Vol.2, P.628) என்று இருக்கு வேதம் குறிப்பிடுகிறது” (பெ.மாதையன், 2001, ப.158). திருநாவுக்கரசர் 4ஆம் திருமுறையில் கூற்றுவனை, ‘விண்ணிடைத் தருமராசன்’ (4:305) என்று குறிப்பிட்டுள்ளதை இங்குப் பொருத்திப் பார்க்கலாம். எமனுடைய நகரத்தைச் ‘சையமினி’ (ப.163) என்றும் ‘சைமினி’ (ப.745) என்றும் ‘யமபுரம்’ என்றும் அபிதான சிந்தாமணி குறித்துள்ளது. அவற்றின் அமைவிடம், நீளம், அகலம், பொலிவு, உறுதி, சிறப்பு ஆகியவை இந்நூலில் விவரித்துக் கூறப்பட்டுள்ளன (ப.1353). ஆனால், சங்க இலக்கியங்களில் இவைபற்றிய எச்செய்தியுமில்லை.

கூற்றுவன் பிறை போன்ற கோரைப் பல்லுடன் இருப்பதாய் கலித்தொகைப் பாடல் கூறுகிறது (120:9). அவனுடைய வாகனம் எருமையென்று ஆகுபெயராய்க் (கலி. 103: 43-45; பரி. 8:86) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. அதேபோலக் கூற்றுவனின் ஏவலர்களைப் பற்றிக் கலித்தொகையில் சொல்லப்பட்டுள்ளது.

“மடங்கலுங் கணிச்சியுங் காலனுங் கூற்றும்
தொடர்ந்துசெல் அமையத்துத் துவன்றுயிர் உணீஇய
உடங்குகொட் பனபோற் புகுத்தனர் தொழூஉ” (105:20-22)

இப்பாடலில், ஊழிமுடிவுக் காலத்தில் கூற்றுவன் (எமன்) ஊழித்தீயையும் (மடங்கல்) கணிச்சி, காலன் என்னும் ஏவலர்களையும் அனுப்புகிறான் என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. இவ்வுலகானது அழியும் ஊழிக்காலத்தே கனலியும் கூற்றுவனும் கூற்றமும் ஞாயிறுகளும் ஒன்றுகூடும் என்று பரிபாடலில் கூறப்பட்டுள்ளது (3:21-23). இங்குக் கூற்றும் எமனின் ஏவலாளாய் உரைக்கப்பட்டுள்ளது. இப்பாடலில் மற்றோரிடத்தில் (3:8) மடங்கல் கூற்றுவனின் ஏவலனாய்க் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவ்விடத்தில் கூற்றும் ஏவலரும் திருமாலிடத்துப் பிறந்தவர்களாகச் சுட்டப்பட்டுள்ளனர். அதேநேரத்தில் காலன், கூற்றம், மடங்கல் எனும் மூன்றும் எமனைச் சுட்டும் தனிப் பெயர்களாகப் புறநானூறு, குறுந்தொகை, பதிற்றுப்பத்து ஆகிய நூல்களில் கையாளப்பட்டுள்ளன. இவ்வாறு எமன் ஏவலாளர்களை உடையவன் என்பது முன்பழந்தமிழ் நூல்களில் இடம்பெறவில்லை. காலன் எமனிடமுள்ள மந்திரியரில் ஒருவன் என்று அபிதான சிந்தாமணியில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது (ப.419). சனி யமனின் தமையன் என்று பரிபாடலுக்கான (11:8) உரையில் பரிமேலழகர் குறிப்பிட்டுள்ளார் (உ.வே.சா. பதிப்பு, 1918, ப.85). இவற்றால் முன்பழந்தமிழ் நூல்களில் கூற்றுவனின் ஏவலர்கள் என்று யாரும் சுட்டப்படாததும் பின்பழந்தமிழ் நூல்களிலேயே புனைவுகள் மிகுதியாகியுள்ளனவென்பதும் தெளிவாகின்றன.

இவ்வளவு செய்திகள் இருந்தாலும் கூற்றுவனைப் பற்றிய சங்ககாலச் சிற்பம் எதுவும் இதுவரை நிகழ்ந்த அகழாய்வில் கிடைக்கவில்லை என்று தொல்லியல் அறிஞர்கள் சு.இராசவேலு, தி.சுப்பிரமணியன் மற்றும் மதுரை காமராசர் பல்கலைக்கழகத்தின் கலைத்துறைப் பேராசிரியர் சேதுராமன் போன்றோருடன் நேரில் பேசியபோது கூறினர்.

கூற்றுவன் பின்னுக்குத்தள்ளப்பட்டமை
கூற்று எனும் தொன்மம் நிச்சயமாகச் சிவன், திருமால் வழிபாடு பெருக்கமடையாததற்கு முந்தையது. அப்படியிருக்கும்போது, சிவ வழிபாடு எழுச்சிபெற்ற காலத்தில் கூற்றுவன் சிவனுள் ஐக்கியப்படுத்தப்படுவதைப் பார்க்க முடிகிறது. சான்றாகக் கூற்றுவனுக்குரிய கணிச்சி எனும் கருவி சிவனுக்குரியதாகவும் சொல்லப்பட்டுள்ளது (அகம்.0-5; கலி.101:8; புறம்.56:2). “கணிச்சிக் கூர்ம்படை கடுந்திற லொருவன்” (புறம்.195:4) என்று புறநானூற்றில் பேசப்பட்டுள்ளான் கூற்றுவன். ஆனால், அதேநூலிலேயே “மாற்றருங் கணிச்சி மணிமிடற்றோன்” (56:2) என்று சிவனின் ஆற்றலை வியந்துபேசும் மாற்றத்தையும் காணமுடிகிறது. சிவனை அழிக்கும் கடவுளாகக் கூறி, அவனைக் கூற்று என்றே குறித்துள்ளதையும் காணமுடிகிறது (புறம்.56:11@; கலி.103:45). அவனைச் சுடுகாட்டுக் கடவுளாகவும் (காபாலிகன்) பார்க்கும்நிலை நம்மிடையே உள்ளது. பிற்காலத்தில், கூற்றுவன் சிவனுடன் கலந்துபோனவனாகவும் அவனால் கொல்லப்பட்டவனாகவும் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளான். காட்டாக,

“ஏற்றுஎருமை நெஞ்சம் வடிம்பின் இடந்திட்டுச்
சீற்றமோடு ஆருயிர் கொண்டஞான்று இன்னன்கொல்?
கூற்றுஎன உட்கிற்றுஎன் நெஞ்சு” (103:43-45)

எனவரும் கலித்தொகை அடிகள், கூற்றுவனைக் காலால் உதைத்து அவனுயிர் பறித்த சிவனைப்போலக் காளையை அடக்கிய ஆயர்குலப் பொதுவன் இருப்பதாக உவமிக்கப்பட்டுள்ளான். இந்த உவமத்தை விளக்கிய நச்சினார்க்கினியர்கூட, யாருக்காகச் சிவன் கூற்றுவனை உதைத்தான் என்பதை விளக்கவில்லை (2006, ப.361). இதே கருத்தைப் கலித்தொகையின் மற்றொரு பாடலும் (101:21-26) குறிப்பிட்டுள்ளது. இப்பாடலில் சிவன் பசுங்கட் கடவுள் எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். முற்காட்டிய பாடலில் அதுவும் இல்லை.

கூற்றுவன் சுவேதன் பொருட்டும் மார்க்கண்டர் பொருட்டும் சிவபெருமான் கோபத்துள்ளாகி உயிர் நீங்கி மீண்டும் அடைந்தவன் என்று அபிதான சிந்தாமணியில் சொல்லப்பட்டுள்ளது (ப.162). சுவேதன் ஒரு வேதியச் சிறுவன்; சிவபூசையால் யமனைக் கடக்கவெண்ணிச் சிவபூசை செய்கையில் எமன் பாசம்வீசச் சிவபிரான் கோபத்துடன் சிவலிங்கத்தில் தரிசனந்தந்து யமனையுதைக்க அவன் உயிர் நீங்கினன். சுவேதன் சிவமூர்த்தியைத் துதித்துத் தனக்கு ஆயுளும் யமனுக்கு உயிரும் வேண்டிப் பெற்றவன் என்று இலிங்கபுராணம் குறிப்பிட்டுள்ளது (அபிதான சிந்தாமணி, ப.714). மார்க்கண்டேயனும் வேதியச் சிறுவன். எனவே, பிராமணியம் மேலோங்கி, சிவன் வைதீகச் சமயக் கடவுளாக மாற்றப்பட்டபோது இத்தகைய கதைகள் புனையப்பட்டுள்ளன.

ஆனால், இந்தக் கதைகளில் யாதொன்றையும் கலித்தொகையில் சொல்லப்படாத காரணம் தெரியவில்லை. மார்க்கண்டேயன் கதை பிற்காலப் பக்தி இலக்கியத்தில் மிகுந்த செல்வாக்கைப் பெற்றுள்ளது.

“பாலனா ராருயிர் பாங்கினால் உணவருங்
காலனார் உயிர்செகக் காலினாற் சாடினான்” (3:28-6)

என்று வேதச் சமயத்தவரான திருஞானசம்பந்தர் மூன்றாம் திருமுறையில், திருமழபாடி பதிகத்தில் பாடியுள்ளார். இவரே, ‘கரிதரு காலனைச் சாடினானும் கடவூர்தனுள்’ (3:79) என்றும் பாடியுள்ளார் (கடவூர் – திருக்கடையூர். அபிராமி அம்மன் கோவில்). மேலும், மார்க்கண்டேயர்க்காக இறைவன் மழுவேந்தி நடனமாடிய தலம் என்று அவர் திருமழபாடியைக் (இவ்வூர் திருச்சியிலிருந்து திருத்தவத்துறை (இலால்குடி) வழியாகத் திருவையாற்றினுக்குச் செல்லும் தடத்தில் உள்ளது) குறிப்பிட்டுள்ளார் (2ஆம் திருமுறை, ஒன்பதாம் பதிகம்). இதேசெய்தியைத், திருநாவுக்கரசர் வழிமொழிந்து, ‘மார்க்கண்டர்க்காக அன்று காலனை உதைப்பர் போலும் கடவூர் வீரட்டனாரே’ (4:12) என்றும் ‘கொலையான கூற்றங் குமைத்தான் கண்டாய்’ (6:394) என்றும் ‘கொன்றாடுங் கூற்றை யுதைத்தார் தாமே’ (6:774) என்றும் பதிவுசெய்துள்ளார். அவ்வாறே, சுந்தரமூர்த்தி நாயனாரும் ‘கொன்றாய் காலன்உயிர் கொடுத்தாய் மறையோனுக்குமான்’ (7:281) என்று பாடியுள்ளார்.

இவை ஒருபுறமிருக்க, கணிச்சி எனும் ஆயுதம் தேவர்களால் முருகனுக்குக் கொடுக்கப்பட்டதாகப் பரிபாடலில் சொல்லப்பட்டுள்ளது (5:66). மேலும், முருக வணக்கம் மேலோங்கிய இக்காலத்தில், தேவர்கள் முருகனின் ஆற்றலை வியந்து அவனுடன் நட்பை வளர்க்கத் திறைப் பொருளாகவும் அன்புக் காணிக்கையாகவும் சில பொருட்களை வழங்கினர். அவர்களுடன் சேர்ந்து எமனும் தன்னுடலின் ஒருபகுதியை வெள்ளாட்டுக் குட்டியாக்கி முருகனுக்கு வழங்கினான் என்று இப்பாடல் குறிப்பிட்டுள்ளது (5:61-62). கணிச்சியோன் என்று சிவன் (கலி.2-6, 103-25, 105-13) 3 இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இக்கணிச்சி பிற்காலத்தில் பரசுராமனுடைய கருவியாகவும் ஆக்கப்பட்டது. விநாயகன் கையிலும் மழுபோன்ற ஆயதத்தைப் பார்க்க முடிகிறது. பிறை அன்ன பல் கூற்றுவனுக்குரியதாகச் சொல்லப்பட்டது. ஆனால், அகநானூற்றின் கடவுள் வாழ்த்துப் பாடலில் (0:9) சிவனுக்குரியதாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இங்கு, கடவுள் வாழ்த்துகள் பிற்காலத்தவரான பாரதம் பாடிய பெருந்தேவனாரால், சங்கவிலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டபோது பாடப்பட்டது என்பதைக் கருத்தில்கொள்ள வேண்டும்.

அதேபோலக் காலத்தின் கடவுளாகச் சொல்லப்பட்ட கூற்றுவனின் பாத்திரத்தைச் சிவனின்மீதேற்றி அவனைக் காலக் கடவுள் என்று பதிற்றுப்பத்து குறிப்பிட்டுள்ளது (பதி.0-12). அப்படியே, காலமுதல்வன் என்று திருமால் பரிபாடலில் (3-61) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். ஆகவே, எல்லாவற்றையும் தொகுத்துப் பார்க்கும்போது, சங்கவிலக்கியங்களுள் பிற்காலத்திய நூல்களான கலித்தொகை, பரிபாடலில்தான் கூற்றுவன், சிவன், திருமால், முருகன் ஆகிய மூவர்க்கும் அடங்கியவனாகவும் சிவனால் கொல்லப்பட்டவனாகவும் திருமாலிடமிருந்து பிறந்தவனாகவும் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளான்.

இவ்விடத்தில், முன்னர் வடபுல மரபில் சூரியனின் மகனாகக் கூற்றுவன் சொல்லப்பட்டுள்ளதை எண்ணிப்பார்க்க வேண்டும். ஆனால், தென்புல மரபில் திருமாலிடத்துப் பிறந்தவனாகச் சுட்டப்பட்டுள்ளான். இது பிற்காலத்திய செய்தியாதல் வேண்டும். எவ்வாறெனின், “திரிமூர்த்தி தத்துவம் மகாபாரதத்தின் மிகப்பிற்பட்ட காலத்தில் உருவானதெனப் பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. பல்வேறு சமயக் கருத்துகளின் கலப்புக்குப் புகழ்பெற்ற குஷாணர்களின் காலத்திற்கு முற்பட்டகாலத்தில் இது ஏற்பட்டிருக்க முடியாதென்றே தோன்றுகிறது. இறைவனை மகாபுருஷா என்றும் மகாவிஷ்ணு என்றும் முதன்முதலாகக் குறிப்பிடுகின்ற கல்வெட்டுகள் (பாதாமி சாசனங்கள்) கி.பி. ஐந்தாம் ஆறாம் நூற்றாண்டுகளைச் சார்ந்தவை” என்று ஆப்கின்ஸ், பானர்ஜி ஆகியோர் குறிப்பிடுகின்றனர். (மேற்கோள்: சுவீரா ஜெயஸ்வால், ப.30). ஆகவே, இந்த முப்பெரும் கடவள் கோட்பாடு (வழிபாடு) தமிழகத்தில் பரவலாக்கப்பட்ட காலத்தில்தான், ஒரு கடவுள் மற்றொரு கடவுளைவிட உயர்ந்தவர் என்று சொல்லவும் ஒற்றைக்கடவுள் தன்மையையும் சர்வவல்லமையுள்ள கடவுள்தன்மையையும் (Omni Potent) கட்டமைக்கவும் கூற்றுவன் இவர்களுக்கு அடங்கியவனாக மாற்றப்பட்டுள்ளான்; நாட்டார் தெய்வமான கூற்றுவன் வேதச் சமயத்தினுள் கரைக்கப்பட்டுள்ளான். இதேபோன்று முருகனைக் காண திருமால், சிவன், இந்திரன், பிரமன், தேவர்கள் எல்லாம் வந்து காத்திருப்பதாகத் திருமுருகாற்றுப்படை (148-174) கூறுகிறது. பிற கடவுள்களைக் காட்டிலும் முருகனை உயர்ந்த கடவுளாகக் காட்டும் முயல்வு இது.

கடவுளர் மட்டுமல்லாது மன்னர்களும் கூற்றுவனைவிட உயர்ந்தவர்கள் எனக் காட்டும் முயல்வும் நடைபெற்றுள்ளது. இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன், “கூற்று வெகுண்டுவரினு மாற்றும் ஆற்றலையே” (14:10) எனவரும் பதிற்றுப்பத்து அடியில், கூற்றுவனையும் வெல்லும் திறமுடையவன் எனப் புலவர் குமட்டூர்க் கண்ணனாரால் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இதன் தொடர்ச்சியாய், பக்தி இலக்கியத்தில்; ‘கூற்றாயினவாறு விலக்ககலீர்’, ‘நமனை அஞ்சோம்’ என்று கூற்றுவனைக் கண்டு அஞ்சாத தன்மையைக் காணமுடிகிறது. பலபட்டடைச் சொக்கநாதப் புலவர், ‘அசதியாடல்’ முறையில் பாடிய தமது பாடலொன்றில், காலனின் கைச்சூலத்தை ஏர்க் கலப்பையாக்கி, அவனுடைய எருமையைப் பாசக்கயிறுகொண்டு கட்டி, ஊரெங்கும் உழவுத்தொழில் செய்யப்போகிறேன் எனப் பாடியுள்ளார். அப்பாடல் வருமாறு:

“எழுவேன் உதிக்குமுன் பொற்றா மரைதனி லேபடிந்து
தொழுவேன் கயற்கண்ணி பாதத்தைக் காலன்கைச் சூலத்தையே
கொழுவாய் மடக்கி அடித்த வன்பாசத்தைக் கொண்டுகட்டி
உழுவேன் எருமைக் கடாவினை நானிந்த ஊர்முற்றுமே”

மகாகவி பாரதி, ‘காலா உனை நான் சிறு புல்லென மதிக்கிறேன். என் காலருகே வாடா சற்றே உனை மிதிக்கிறேன்’ (2012, ப.791); என்றும் ‘காலர் முன்னிற்பினும் மெய் தவற மாட்டோம்’ (ப.287); என்றும் பாடியுள்ளார். தமிழிலக்கியப் பரப்பில், காலம் செல்லச்செல்லக் காலனின் நிலை தாழ்ந்து போனதையும் தாழ்த்தப்பட்டதையும் காணமுடிகிறது. காலால் உதைப்பேன் எனப் பாரதி பாடியமையால், காலனைக் காலால் உதைத்த சிவனுக்கு இணையாகத் தம்மை அவர் கருதிக் கொண்டார் என்பதை உணரமுடிகிறது.

தொன்மமும் இலக்கியப் பயன்பாடும்
தொன்மத்தைப் புலவர் வேண்டுமென்றே இலக்கியத்தில் பயன்படுத்துவதில்லை. அது மரபுவழியாகக் கடத்தப்பட்டு அடிமனத்திலிருந்து வெளிப்படுகிறது என்று லெவிஸ்ட்ராசு போன்றவர்களின் ஆய்வுகள் கூறுகின்றன. அப்படிப் பயன்படுத்துவதில் ஒரு நன்மையிருக்கிறது. “கவிஞனுக்குத் தொன்மம் இன்றியமையாதது; ஏனெனில் அவனுக்கும் அவனது வாசகனுக்கும் பொதுவான ஒரு கூறாக அது விளங்கி அவர்களது உணர்வுகளை ஒன்றும்படி அது உதவுகிறது” என்று அதைப்பற்றி ஆராய்ந்த பிலிப் வீல்ரைட்டு (Philip Wheel Right) என்பார் குறிப்பிட்டுள்ளார் (ப.மருதநாயகம், முன்னது, 115). ஆகவே, படைப்பாளனையும் வாசகனையும் ஒத்த உணர்வினால் ஒன்றச்செய்யும் பணியைத் தொன்மம் செய்கிறது.

தொன்மத்தைப் பயன்படுத்துவதால் மேலும் சில நன்மைகள் உள்ளன. அதாவது, “தொன்மங்கள் சமூகக்கட்டுப்பாடுகளையும் பழக்க வழக்கங்களையும் காக்க எழுந்தவை. அவை நிகழ்காலத்தையும் எதிர்காலத்தையும் கருத்தில் கொண்டவை. உலகின் இயங்குசக்தியை அவை உறுதிபடுத்துகின்றன (Reaffirm the dynamism of the world). வாழ்க்கையின் சிக்கல்களையும் சிறப்புகளையும் நாடகப்படுத்திக்காட்டி மனிதனின் நோய்தீர்க்கும் மூலிகைகளாக அவை பயன்படுகின்றன” எனும் ரிச்சர்ட் சேஸ் (Richard Chase) என்பாரின் கூற்று எண்ணிப்பார்க்கத்தக்கது. இதற்குச் சான்றாகக் காஞ்சித்திணையைக் காட்டலாம். அதிலுள்ள கையறுநிலைத்துறைப் பாடல்களே நற்சான்றுகள். எடுத்துக்காட்டாக, அறிவில்லாத கூற்றுவனே! போர்க்களத்தில் வீரர்களையும் யானை குதிரைகளையும் கொன்று உன்னை வாட்டும் பசியினைத் தீர்த்தவனை, விதையைச் சமைத்துண்டவனைப்போல் கொன்றாயே. இனி யார் உன் பசி தீர்க்கப் போகிறார் என்று ஆவடுதுறை மாசாத்தனார், சோழன் குளமுற்றத்துத்துஞ்சிய கிள்ளிவளவன் இறந்தபோது பாடியுள்ளார் (புறம்.227). அதாவது, கூற்றுவனுக்குப் பசி போக்கி உதவி செய்தாலும்கூட இறப்பதிலிருந்து தப்பமுடியாது எனும் கருத்தை இப்பாடல் ஆழப் பதியவைக்கிறது. இங்குக் கூற்றுவன் தொன்மத்தைப் பயன்படுத்தியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. நீங்கள் எவ்வளவுதான் கூற்றுவனின் பசியைப் போக்கி, அவனுக்கு நண்பனாக இருந்தாலும் அவன் உங்கள் உயிரைக் கொண்டுபோகாமல் விடமாட்டான் என்று படிப்பவரிடத்தில் சாதல்பற்றிய அச்சத்தை ஏற்படுத்தி, போரில்லாத ஓர் அமைதியான சூழலையேற்படுத்த புலவர்கள் விரும்பியுள்ளனர். அதற்காகவே, கையறுநிலைப் பாடல்களில் புலவர்கள் பலரும் கூற்றுவன் தொன்மத்தைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். இவ்வாறாக எல்லாவகையான தொன்மத்தையும் ஆய்ந்துபார்க்க இடமிருக்கிறது.

முடிவுரை
கிடைத்துள்ள தரவுகளினை ஆய்ந்தவழிக் கிட்டியுள்ள முடிவுகளாவன:

கூற்றுவன் மனித உயிர்கள் செய்யும் பாவ புண்ணியத்திற்கு ஏற்றார்போல, அவரவர்களின் காலத்தைக் கணித்து உயிர் வாங்கும் ஓர் அறக் கடவுள். இவனைப்பற்றி இருக்கு வேதத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. தமிழில் தொல்காப்பியக் காஞ்சித்திணையில் முதன்முதலில் குறிக்கப்பட்டுள்ளது. பாட்டும் தொகையுமான சங்கவிலக்கியங்களில் 9 வகையான சொற்களில் 63 இடங்களில் கூற்றுவனைப் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன. இவற்றுள் பத்துப்பாட்டினுள் 5 இடங்களிலும் எட்டுத்தொகையில் 58 இடங்களிலும் கூற்றுவன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். ஒன்பது வகையான சொற்களுள் கணிச்சி, காலன், கூற்று, கூற்றும், மறலியெனும் 5 வகையான சொற்களால் புறநானூற்றில் குறிக்கப்பட்டுள்ளான். இவற்றுள் மறலியைத் தவிர்த்துள்ள மற்ற நான்குசொற்களாலும் சங்க இலக்கியவெளியில் பரவலாகச் சுட்டப்பட்டுள்ளான். புறநானூற்றில் மட்டும் 26 இடங்களில் கூற்றுவன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இது சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள இடங்களில் ஏறக்குறைய செம்பாதியாகும். கூற்றுவனைக் குறிக்கும் ஞமன், தருமன், யமன் எனும் முச்சொற்களும் சங்க இலக்கியங்களில் பிற்காலத்ததாக அறிஞர்களால் கணிக்கப்பட்ட பரிபாடலில் மட்டுமே பயின்று வந்துள்ளன.

கூற்றுவனின் ஆயுதங்களாகக் கணிச்சி, செங்கோல், வலை ஆகியன குறிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்தக் கணிச்சியெனும் ஆயுதம் குத்தித் தோண்டும் வகையிலும் வெட்டுவதற்குப் பயன்படும்வகையிலும் இருந்திருக்கலாம். இது அக்காலத்தில் உழவிற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட கருவியாகவும் இருந்திருக்கலாம். இவனுடைய வாகனம் எருமை என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. இவனிருக்குமிடம் மேலோர் உலகம் என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. போரில் வீரமரணமடைந்து இறந்தவர்களை மறுபிறப்பற்ற மேலுலகத்திற்கு அழைத்துச் செல்வது இவன் வேலையாகும். இவன் பிறைபோன்ற கோரைப் பற்களை உடையவன். இவனுடைய ஏவலாட்களாக மடங்கல், கணிச்சி, காலன் ஆகியோர் செயலாற்றினர் என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. கூற்றுவனும்கூட எமனின் ஏவலாள்தான் என்றும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. கூற்றுவனின் தமையன் சனி என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. பின்பழந்தமிழ் நூல்களாக அறிஞர்களால் கணிக்கப்பட்ட கலித்தொகை, பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை ஆகிய இம்மூன்றனுள் முதலிரண்டு நூல்களில் கூற்றுவனைப் பற்றிய புனைவுகள், புறநானூறு முதலாய முன்பழந்தமிழ் நூல்களில் சொல்லப்படாதவகையில் புதிதுபுதிதாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளன. குறிப்பாக முன்பழந்தமிழ் நூல்களில் கூற்றுவன், மடங்கல், கணிச்சி, காலன் ஆகிய சொற்களில் எமன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். ஆனால், பிற்கால நூல்களில் இவர்கள் ஏவலராகக் காட்டப்பட்டுள்ளனர். கூற்றுவன் நேரடியாகவும் அரசன், கவண்கல், காதலியின் அழகு, காளை, காற்று, முருகன், வீரன், யானை ஆகியோருடன் உவமித்தும் கூறப்பட்டுள்ளான்.

தொல்சமூகத்தவரின் அச்சந்தரும் கடவுளான கூற்றுவன், திருமால், சிவன், முருக வழிபாட்டுமுறைகள் எழுச்சியடைந்தபிறகு தனக்குரிய இடத்திலிருந்து புறந்தள்ளப்பட்டுள்ளான். இம்மூன்று வழிபாட்டு முறைகளையும் வைதீகச் சமயம் கைக்கொண்டபோது, கூற்றினுடைய இருப்பு கேள்விக்காட்படுத்தப்படுகிறது. கூற்றும் அவனுடைய ஏவலாட்களும் திருமாலிடத்தில் பிறந்தவர்கள் என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. கூற்றுவனைச் சிவன் உதைத்துக்கொன்றான் என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. அவன் முருகனுக்குத் தன்னுடம்பின் ஒருபகுதியை ஆட்டுக்குட்டியாக்கித் தந்தான் என்று கூறப்பட்டுள்ளது. மேலும், அவனுடைய கணிச்சியெனும் ஆயுதம் சிவனுக்குரியதாகவும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. முருகனுக்கு இந்த ஆயுதத்தைத் தேவர்கள் தந்தார்கள் எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. தேவர்கள், அசுரர்கள் என்ற பாகுபாட்டுச் சிந்தனையை மக்கள் சமூகத்திற்கு வழங்கிய வைதீக மதம், நாட்டார் தெய்வமான கூற்றுவனின் கணிச்சி ஆயுதத்தைப் பிடுங்கி, மேனிலைத் தெய்வமாக்கப்பட்ட முருகனிடத்தில் கொடுப்பதாக இந்நிகழ்வு அமைகிறது. மேலும், காலத்தைக் கணிக்கும் அவனுடைய தொழிலைச் சிவனும் திருமாலும் செய்வதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. இச்செயலால் அவனுடைய இருப்பைக் (Place) காலியாக்கி, அவனை வைதீகச் சமயத்தினுள் கரைந்துபோகச் செய்துள்ளனர்.

பொதுவாக, நூலாசிரியர்கள் தொன்மத்தைப் பயன்படுத்துவதன் வழியாக ஓர் பிணைப்பை வாசகர்களுடன் ஏற்படுத்திக்கொள்கின்றனர். அத்தோடு மட்டுமல்லாமல் ஒரு சமுதாய இயங்கியலையும் ஒழுங்குமுறையையும் அதன்வழியாகக் கட்டமைக்க முயலுகின்றனர். சான்றாகப் புறநானூற்றுப் போர்ச் சூழலில், காஞ்சித்திணையின்வழி அடிக்கடி கூற்றுவனை நினைவூட்டி அமைதியை நிலைநாட்ட புலவர்கள் முயன்றுள்ளனர் என்பது விளக்கப்பட்டுள்ளது. இச்செய்திகள் இவ்வாய்வுக் கட்டுரையின் தரவுகளின் வழியாகப் பெறப்பட்டன.

அடிக்குறிப்புகள்
Yama: The ruler and later the judge of the dead. The Vedic Yama is never regarded as a punisher of sins. He was the first man to die and therefore he conducts the dead to the realm of the ancestors (pitrs). His celestial sphere (Yamaloka) is the home of Heroes (RV.N.14.1), situated in the south. His mount is a black buffalo, a form which he sometimes assumes. His weapons are the club or mace (Gada) representing authority, and a noose (Pasa) with which he seizes his victims. He stands on a lotus which signifies all manifested forms which inevitably die and enter his realm.

Yama is described as of dark complexion resembling a rain-cloud. His eyes are red and tusks protrude from the corners of his mouth. He wears a kritamakuta, red ornaments and garland of red flowers. Sometimes he carries a Sword and a Shield, or fruit and leaves. The personification of Death (Mrtye) stands at his side with terrifying face, and coloured a dazzling blue and red. Other beings may accompany him including two women holding fly whisks. Citragupta, Kala, asuras, and devas, and good and bad peoples.

Vishnudharmottara states that Yama’s garments should be yellow. His consort Dhumorna sits on his left thigh, embraces him with one arm, and holds a pomegranate in the other. Citragupta stands on his right ready to record the acts of the mortals, on the left stands Time personified (Kala) armed with noose.

Yama is the Lord of the south and the God of the death. He is dark in color, exhibits the club, noose, abhaya and varada in his four arms, and rides on a buffalo. The image, in Chidambaram, shows only two hands in which are held the club and the noose. Hemadri mentions as his symbols the staff, sword, a flaming trident, and the rosary. His wife Dhumrona is seated on his left thigh and holds a lime fruit in her left hand. To the right of Yama stands chitrgupta, Udichya and others who keep a record of the actions of men. To his left stands the fierce kala with the death noose in his hand. Two women called Dharma and Adharma (Virtue and vice) are seen on either side of Yama with chauris in their hands.

துணையன்கள்

தமிழ் நூல்கள்
அண்ணாமலை,வே., – சங்க இலக்கியத் தொன்மக் களஞ்சியம் தொகுதி-1, மெய்யப்பன் தமிழாய்வகம்,சிதம்பரம், 2000
ஆசிரியர் பெயரில்லை    – பழந்தமிழ் இலக்கியச் சொல்லடைவு – (க-தௌ) (Index des mots de la literature tamoule ancienne, Vol.2) பிரெஞ்சு இந்திய நிறுவனம், பாண்டிச்சேரி, 1968
ஆசிரியர் பெயரில்லை    – பழந்தமிழ் இலக்கியச் சொல்லடைவு – (ந-ன) (Index des mots de la literature tamoule ancienne, Vol.3) பிரெஞ்சு இந்திய நிறுவனம், பாண்டிச்சேரி, 1970
இராமசுப்பிரமணியன்,வ.த.,- பன்னிரு திருமுறை மூலமும் உரையும், வர்த்தமானன் பதிப்பகம், சென்னை, 2009
இராமலிங்கதேசிகர், சோம., – இலக்கண விளக்கம் பொருளதிகாரம் (ப.ஆ.) மூலமும் உரையும், 1941
சாமிநாதையர்,உ.வே., – பரிபாடல் மூலமும் பரிமேலழகரியற்றிய உரையும் கமர்சியல் அச்சுக்கூடம், சென்னை, 1918
சிங்காரவேலு முதலியார்,ஆ.,- அபிதான சிந்தாமணி, சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, மு.ப. பிப். 2001
சுவீரா ஜெயஸ்வால் (மூ.ஆ.) – வைணவத்தின் தோற்றமும்வளர்ச்சியும் அனுமந்தன்.கி., (வைணவம் கி.பி.300லிருந்து கி.பி.500வரை), பார்த்தசாரதி.ஆர்., (மொ.ஆ.) நியூ செஞ்சுரி புக் அவுஸ் (பி) லிட்., சென்னை, இ.ப. நவம்.2010
தமிழண்ணல், – சங்க இலக்கியம் மக்கள் பதிப்பு (முழுவதும்), அண்ணாமலை,சுப., கோவிலூர் மடாலயம், கோவிலூர் (மு.ப.ஆ.)
தாமோதரம்பிள்ளை,சி.வை., – கலித்தொகை நச்சினார்க்கினியர் உரை, (ப.ஆ.)., முல்லை நிலையம், சென்னை, மு.ப.2006
நடராசன்,செந்தீ., – சிவ..சிவ..(கணிச்சியோன்) நியூ செஞ்சுரி புக் அவுஸ், சென்னை, மு.ப. செப்.2015
நார்த்ராப் ஃபிரை (மூ.ஆ.) – இலக்கியத்தில் தொல்படிவங்கள், பஞ்சாங்கம்,க., (மொ.ஆ.) அன்னம், சிவகங்கை, மு.ப. சூன், 1988
பக்தவத்சலபாரதி    – இலக்கிய மானுடவியல், அடையாளம், புத்தானத்தம், மு.ப.2014
பேராசிரியர், (உ.ஆ.) – தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் பேராசிரியம், கழக வெளியீடு, திருநெல்வேலி, மறுபதிப்பு: செப்.1972
மகாதேவன்,கதிர்., – தொன்மம் செல்லப்பா பதிப்பகம், மதுரை, மு.ப. திசம். 2008
மருதநாயகம், – மேலை நோக்கில் தமிழ்க்கவிதை, உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை – 113 மு.ப. 2001
மாதையன்,பெ., – வரலாற்று நோக்கில் சங்க இலக்கியப் பழமரபுக் கதைகளும் தொன்மங்களும், தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர், மு.ப. பிப்.2001
மாதையன்,பெ., – சங்க இலக்கியச் சொல்லடைவு, தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர், மு.ப. திசம்.2007
விசுவநாதன்,சீனி., – கால வரிசையில் பாரதி பாடல்கள் சீனி.விசுவநாதன் வெளியீடு, சென்னை, மு.ப. 13.04.2012
வையாபுரிப்பிள்ளை,ச., – தமிழ்ப் பேரகராதி, தொகுதி – 2 (ப.ஆ.) சென்னைப் பல்கலைக்கழகம், சென்னை, 1982

ஆங்கில நூல்கள்
Krishna Sastri, H., – South Indian Images of Gods and Goddesses,Asian Educational Services, New Delhi, 1986
Margret Stutley – Routledge & – The Illustrated Dictionary of Hindu Iconography Kegan Paul Londan, 1985

இணையதளம் tamilandvedas.com

lakshmibharathiphd@gmail.com

* கட்டுரையாளர் – முனைவர் கி.சிவா, உதவிப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை, தியாகராசர் கல்லுரி, மதுரை,