ஆய்வு: பெரியாரியம் : மார்க்சியம் – ஒப்பீடு

நவீனக்கோட்பாடுகளனைத்திற்கும் அடிப்படையாக விளங்கி நிற்கும் மார்க்சியத்துடன் அதன் நீட்சிகள் ஒன்றுபட்டும் முரண்பட்டும் நிற்கின்ற காலச்சூழலில், பெரியாரியச் சிந்தனை முறையியலை மார்க்சியத்துடன் ஒப்பீடு செய்வது கோட்பாட்டு விவாதங்களாக அமைவதுடன், இந்திய அளவில் தனித்தச் சிந்தனை மரபாகப் பெரியாரை உள்வாங்கிக்கொள்ளவும் துணைபுரியும் எனலாம். இந்தியளவில் மார்க்சியம் என்பது வறட்டுத்தனமான வடிவங்களில் பொருளியல் சார்ந்த அர்த்தப்பாடுடன் புரிந்துகொள்ளப்பட்டுள்ள நிலையில், பெரியாரியம் இதிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டு நிற்கின்ற கருத்தியல்களையும் செயல்பாட்டினையும் கொண்டிருக்கிறது. பெரியாரிடம் மார்க்சியம் பற்றிய கருத்தியல்கள் மிகப் பரந்துப்பட்ட நிலையிலேயே காணப்பட்டது எனலாம். “கார்ல் மார்க்ஸ் படைப்புகள், லெனின் படைப்புகள் என இன்னும் சொல்லப்போனால் 1848 இல் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்சால் எழுதப்பட்ட கம்யூனிஸ்ட்டுக் கட்சி அறிக்கை, பத்து வயதுவரை மட்டுமே பள்ளிக்கூடம் சென்று பயின்ற பெரியாரால் 1931 இல் தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. அது முழுமையாக அல்ல ஒரு சிறுபகுதி அளவில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டது” (இரா. அறவேந்தன் (ப.ஆ.), இந்தியத் தத்துவ மரபில் பெரியாரியம், 2014, ப. 149) பெரியாரின் இத்தகைய செயல்பாடுகள் மார்க்சியத்தை இந்தியச் சமூகத்தில் பொருத்திப்பார்க்கும் கண்ணோட்டத்தைக் கொண்டிருந்த்து எனலாம். ரஷ்யா, சீனப் பயணங்களுக்குப் பின்னால் பொதுவுடைமைச் சித்தாந்தங்களும் புரட்சிகளும் இந்தியச் சமூகங்களில் ஏற்படுவதற்கான சாத்தியக்கூறுகள் காணப்படுகின்றனவா என்ற விவாதங்களை நிகழ்த்துகிறார். அதன்பின்னணியிலேயே பொதுவுடைமைச் சித்தாந்தங்களை மொழிப்பெயர்த்து வெளியிடுகிறார் என அறியமுடிகிறது.

மார்க்ஸின் இந்தியா பற்றிய கணிப்புகள் மிக தெளிவாக உள்வாங்கப்பட்டிருப்பினும் அதனைப் பற்றிய புரிந்துணர்வும் செயல்பாடுகளும் இந்தியளவியல் முன்னெடுக்கப்பட வில்லையென்பதே நிதர்சனமாகயிருக்கிறது. “தீர்க்க முடியாத முரண்பாடுகள் உள்ள பல்வேறு இனங்கள், குலமரபுகள், சாதிகள், சமயக் கோட்பாடுகள், அரசுகள் ஆகியவைகளை ஒன்று சேர்த்து, உருவாக்கப்பட்டிருக்கிற பூகோள ஒற்றுமையைத்தான் இந்தியா என்று அழைக்கிறோம்’’ (எஸ். ராமகிருஷ்ணன் மற்றும் பலர் (மொழி.), இந்தியாவைப் பற்றி, 1971, ப. 111) என்ற கருதுகோளைப் பெரியார் இந்திய மண்ணில் மிகச்சரியாகவே உள்வாங்கிக்கொண்டு செயலாற்றியவராக இருக்கிறார் என்பதே பெரியாரின் சிந்தனையை முக்கியத்துவமுள்ளதாக மாற்றியுள்ளது. பெரியாரின் பார்வை சமதர்மத்தை நோக்கியவையாக இருந்தாலும் பொதுவுடைமைச் சமூகம் தோன்றுவதற்கு முன்னால் பண்பாட்டளவிலான சமதர்மத்தையும் ஜனநாயகத்தையும் மனித உரிமையையும் உறுதி செய்யவேண்டும் என்ற கொள்கையுடையவராகப் பெரியார் செயலாற்றுகிறார். சாதி எதிர்ப்யைம் அதன் காரணியான மத எதிர்ப்பையும் பெரியார் அடிப்படை நோக்கமாக்க் கொண்டு செயலாற்றியுள்ளார். “அரசியல், பொருளாதார இயல் என்பவைகளைப் பிரதானமாகக் கருதாதீர்கள். அறிவியல், மனவியல், சரிப்பட்டுவிட்டால் அரசியல் கஷ்டம், பொருளாதார இயல் கஷ்டம் தலைக்காட்டவே காட்டாது” (ஈ.வெ.ரா. சி., ப. 1992) இங்குப் பொருளியல் காரணிகளைவிட பண்பாட்டுச் சமத்துவத்தினை முதன்மையாக்க் கருதுகிறார்.

தோழர் சிங்காரவேலுவின் வழிகாட்டுதலின்படி சுயமரியாதை சமதர்மக்கட்சியினைத் தொடங்கிய பெரியார் கட்சிக்கான கொள்கை அறிக்கையினையும் வெளியிடுகிறார். அதில் “ஒரு சமூகத்திற்குப் பொருளாதாரமும் அரசியலும் அவசியமானது அல்லவா? இந்த இரண்டையும் விட்டு விட்டுச் செய்யும் முற்போக்கிற்காக நமது சுயமரியாதை இயக்கம் தேவையே இல்லை. சும்மா அலங்காரமாக, வேடிக்கையாகப் புராண முட்டாள்தனத்தையும் பார்ப்பனச் சூழ்ச்சியையும் பேசிக் காலங் கழிப்பது மாத்திரமே சுயமரியாதை இயக்கம் என்றால், அது அழிந்து போவதே மேலான காரியம் என்று சொல்லுவேன்” (ஏ.எஸ்.கே., பகுத்தறிவின் சிகரம் பெரியார், 2001, ப. 437) பெரியாருக்குப் பொருளாதாரம் பற்றிய புரிதல் இருந்திருக்கிறது. அதனால்தான் வகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவம் கல்வி, வேலைவாய்ப்புகளில் சமப்பங்கீட்டினைக் குறித்த கோரிக்கையினை எழுப்பியிருக்கிறார். இந்தியச் சமூகத்தின் விடுதலைப்பற்றி அடிவேரிலிருந்து சிந்தனை செய்த அம்பேத்கர் மார்க்சியக் கருத்தியல்களைக் கடினமாகவே எதிர்நோக்கியிருக்கிறார். ஆனால் பெரியார் சமதர்மம் என்பதனை நாத்திகம் என்ற பொருளிலேயே புழங்கிய செயல்பாட்டாளராக விளங்குகிறார். இந்தியச் சமூகத்தில் சமதர்ம்ம் என்பது அடிப்படையில் பண்பாட்டளவிலும் தனிமனிதனின் ஜனநாயக உரிமையிலும் அடங்கியிருக்கிறது என்ற தெளிவினைக் கொண்டிருக்கிறார்.

பெரியாரின் சிந்தனையானது தற்காலச் சமூகத்திற்கேற்ற கருத்தியலாகவும் எழுச்சிக்கான வடிவமாகவும் இருக்கிறது. “நாம் இன்னும் இயங்கியல் பொருள் முதல்வாதம் என்ற சொல்லை மட்டும்தான் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறோம். ஆனால் இந்தியச் சூழல்களுக்குள் பொருள் முதல்வாதம் என்பது சாதி அதைத் தாங்கி பிடிக்கிற சனாதனம் இந்துத்துவம் ஆகியவற்றை விமர்சிக்கிற ஒன்றாகத்தான் இருக்க முடியும். அப்படி உருவானால்தான் சமூகத்திற்கும் பயனுடையதாக இருக்க முடியும்”(ந. முத்துமோகன், உங்கள் நூலகம், அகில இந்திய அளவில் தமிழ்நாட்டில் மட்டும்தான் ஒரே ஒரு பெரியார் இருந்திருக்கிறார், ஏப்ரல் 2017) இத்தகைய பண்பாட்டு முன்னெடுப்புகள் தான் இந்தியச் சூழல்களில் செய்ய வேண்டிய முதல் வேலை என்பதனைப் பெரியார் தெளிவாக உணர்ந்திருக்கிறார். “சமதர்மக் கொள்கையைப் பரப்ப வேண்டுமானால் நாஸ்திகத்தால்தான் முடியும் நாஸ்திகமென்பதே சமதர்மம் என்று பெயர். சுயமரியாதை இயக்கம் தொடங்கிய முதல் பத்தாண்டுகளில், சமதர்மத்தையும் நாத்திகத்தையும் ஏறக்குறைய ஒரே பொருளில் அணுகியிருப்பதையும் காணமுடிகிறது” (வீ. அரசு, கீற்று, தமிழக நாத்திகமரபு, 06, ஜீன், 2013) என்கிற எடுகோளின் வழி நாத்திகமும் சமதர்மமும் பெரியாரின் மொழிப் பயன்பாட்டில் ஒரே பொருளில் பயன்படுத்தப் பட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.

சுயமரியாதை சமதர்ம இயக்கம் தொடங்கித் தனது வாழ்நாள் முழுவதும் சமதர்மக் கொள்கைகளை வலியுறுத்தி வந்துள்ளார். ஆனால் அம்பேத்கர் சமதர்மக் கொள்கை என்பதனைக் கடினமான தன்மையுடையதாகவே நினைத்திருக்கிறார். அன்பினை வலியுறுத்தும் பௌத்தத்தைவிட அம்பேத்கருக்கு மார்க்சியம் வியப்பை அளிக்கவில்லை. பெரியார் “மனித சமூகத்தினிடம் ஓய்வு சாந்தி நிலவி, பொறாமை, துவேஷம், அசூயை ஆகியவை ஒழிய வேண்டுமானால் சமதர்மத்தைத்தவிர வேறு வழியில்லை” (ஈ.வெ.ரா. சி., ப. 4438) என்று இறுதியான தீர்வாக மார்க்சியத்தை முன்வைக்கிறார். இவ்விடத்தில் பெரியார் மார்க்சின் இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதம், வரலாற்றுப் பொருள்முதல் வாதத்தினை ஏற்றுக்கொண்டு அப்படியே அணுகுகிறார் என்பதல்ல. இந்தியச் சமூகத்தில் சமதர்மத்திற்கான வழிமுறைகளைப் பற்றியே எடுத்துரைக்கிறார் எனலாம்.

‘மார்க்சியம் தேசியம் பற்றிய கருத்துக்களைத் தெளிவாக உணர்ந்திருக்கவில்லை. அந்தக் காலத்தில் அவற்றிற்கான காலம் கனிந்திருக்கவில்லை’ (டாம். நார்ன், நவீனத்துவம்: இரு முகங்கள், 2003, ப. 8) என ரோசா லுக்சம்பர்க் குறிப்பிடுகிறார். தேசிய வரையறைகளின் தொடக்கமானது காலனியத்தின் பின்னால் விளைந்தவை. பெரியாரின் பார்வையில் இன்றைய முதலாளித்துவக் கண்ணோட்டம் அதாவது பெரு முதலாளிகளின் காலக்கட்டம், அரசியல் தலையீடு போன்றவற்றிற்கான வாய்ப்புகள் இல்லாவிட்டாலும் தரகு முதலாளிகள் பற்றிய சிந்தனை முறைகள் முக்கியத்துவம் பெற்றிருக்கின்றன.

மார்க்சியம் மக்களை ஒடுக்குகின்ற அரசின் செயல்பாடுகளைப் பற்றித்தான் எடுத்துரைக்கின்றது. அரசானது கல்வி, மதம் போன்ற நேரடி வழிமுறைகளில் மட்டுமல்லாது கருத்துருவ ரீதியிலான ஒடுக்குமுறைகளையும் செயல்படுத்துகிறது. கருத்துருவ ரீதியில் தனது ஆதிக்கத்தைச் செலுத்துவதோடு எப்பொழுதும் அதன் நிலை மாறாமல் சமூகத்தைப் பண்பாட்டு ரீதியாகக் கட்டமைத்துக் கொள்கிறது. “உலகத்தைப் பொது என்றும், உலகப் பொருள்கள் போக போக்கியங்கள் யாவருக்கும் சமம் என்றும் மனிதன் எண்ண வேண்டும். இதற்குக் கடவுள் குறுக்கிடாமல் கடவுளைப் பற்றிய வேலை நமக்கு இல்லை” (தோழர் பெரியார், பொருள்முதல் வாதம், 2007, ப. 87) கடவுள் என்ற கருத்துரு மக்களின் வாழ்வில் தலையிடாமல் இருந்தால், அதன் ஆதிக்கம் இல்லாமல் இருக்குமானால் கடவுளைப் பற்றிய கவலையே இல்லை என்கிறார் பெரியார். கருத்தியல் ஆதிக்கம்தான் இங்கு முக்கியப் பிரச்சினையாக உருவெடுக்கிறது. இந்தியச் சமூகத்தின் பொருளதார ஏற்றத்தாழ்வு நிலையை மிக மோசமான சமூக நிலையாக நினைத்த பெரியார் ‘காலனியத்தின் சிறுசிறு தொழில் வளர்ச்சிகளைக்கூட வரவேற்கிறார்’ (ஈ.வெ.ரா. சிந்தனைகள், ப. 3851) சமத்துவச் சமூகத்திற்கு வழிகாட்டவில்லையென்றாலும் மனித உரிமைக்கான குரலாக இருக்கிறது என எடுத்துக்காட்டுகிறார்.

“ஒரு சமூகத்திற்குப் பொருளாதாரமும் அரசியலும் அவசியமானது அல்லவா? இந்த இரண்டையும் விட்டு விட்டுச் செய்யும் முற்போக்கிற்காக நமது சுயமரியாதை இயக்கம் தேவையே இல்லை. சும்மா அலங்காரமாக, வேடிக்கையாகப் புராண முட்டாள்தனத்தையும் பார்ப்பனச் சூழ்ச்சியையும் பேசிக் காலங் கழிப்பது மாத்திரமே சுயமரியாதை இயக்கம் என்றால், அது அழிந்து போவதே மேலான காரியம் என்று சொல்லுவேன்” (ஏ.எஸ்.கே., பகுத்தறிவின் சிகரம் பெரியார், 2001, ப. 437) என்ற பெரியாரின் கருத்துக்களை எடுத்துக்காட்டுகிறார் ஏ.எஸ்.கே. இத்தகைய செறிவான பார்வை இருப்பினும் இந்தியாவில் மார்க்சியம் தழைக்காமல் போனதற்கு வறட்டுத்தனமான கருத்துகளைப் பரப்பி நமது சமூகத்திற்கு ஏற்றவாறு ஆய்வு மேற்கொள்ளாமல் இருந்தமையே என்பதனைப் பெரியாரின் சிந்தனையிலிருந்தே பெற்றுக் கொள்ளமுடிகிறது. மார்க்சியப் புரட்சி எழுந்த சீனாவும் ரஷ்யாவும் நிறுவனமயப்பட்டச் சமூகமாக இருக்கவில்லை. விவசாய நாடுகளாக இருந்து பன்முகப்பட்ட பண்பாட்டுச் சிக்கல்களைத் தன்னுள் கொண்டிருந்தவை. அத்தகைய பண்பாட்டு கலாச்சாரத்தை விதைப்பதையே பெரியார் தனது சிந்தனையின் முக்கிய வடிவமாகக் கொண்டிருந்தார்.

இந்தியாவைப் பற்றிய மார்க்சின் கருத்துகள் நியூயார்க் டெய்லி டிரிபியூ இதழில் 1853 முதல் 1857 வரையிலான காலகட்டங்களில் வெளிவருகின்றன. இதில் இந்தியாவின் பண்பாட்டு கலாச்சாரக் கூறுகளைக் கணித்து மதிப்பிடுகிறார் மார்க்ஸ். “தீர்க்க முடியாத முரண்பாடுகள் உள்ள பல்வேறு இனங்கள், குலமரபுகள், சாதிகள், சமயக் கோட்பாடுகள், அரசுகள் ஆகியவைகளை ஒன்று சேர்த்து, உருவாக்கப்பட்டிருக்கிற பூகோள ஒற்றுமையைத்தான் இந்தியா என்று அழைக்கிறோம்’’ (எஸ். ராமகிருஷ்ணன் மற்றும் பலர் (மொழி.), இந்தியாவைப் பற்றி, 1971, ப. 111) இவ்விடத்திலேயே இந்தியாவின் நிலைப்பாடு பல தனித்துவங்களை உடைத்து ஒன்று சேர்க்கப்பட்ட கூட்டமைப்பு என்பதனை விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது. இப்படியான ஒரு கூட்டமைப்புச் சமூகத்தில் பொருளியல் அடித்தளத்தினை மட்டுமே கொண்ட முன்னேற்றம் என்பது சாத்தியமற்றது.

ந. முத்துமோகன் “இரண்டாம் உலகப்போருக்குப் பின் வெளிச்சத்திற்கு வந்த அந்தோனியா கிராம்சியின் எழுத்துக்கள், புது மார்க்சியர், அல்தூசர் சிந்தனைகள், பின்னை நவீனத்துவம் ஆகியவற்றின் பங்களிப்பிற்குப் பிறகுதான் பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரை உள்வாங்கும் திறன் இந்திய மார்க்சியத்திற்கு அதிகமாகியுள்ளது” (ந. முத்துமோகன், மார்க்சியக் கட்டுரைகள், 2007, ப. 104) என்கிறார். இவ்வகையான கருத்தியல், மார்க்சியத்தை உள்வாங்கிக் கொள்வதில் பிரச்சினை இருந்தது என்பதனையே வெளிப்படுத்துகிறது. இந்தியச் சமூகத்தில் இந்நிலைப்பாடு மேலும் சிக்கலுக்குரியதாக இருந்ததை ‘இந்தியக் கிராமங்கள் மூடிய கிராமியப் பொருளாதாரமாக இருக்கிறது, என்பதிலிருந்து தெளிவாக்கிக் கொள்ளமுடிகிறது. மூடியப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பினை இங்குச் சாதியப் படிநிலைகள் பாதுகாத்து நிற்கின்றன என்கிறது மார்க்சியம்.

“அந்தோனியா கிராம்சியின் மாற்றுக் கலாச்சாரம் வளர்ந்த சமூகத்தில் பொருளாதார அடித்தளத்திற்கும் அரசியல் மேலடுக்கிற்குமிடையே உள்ள உறவு சிவில் சமூகத்தின் மூலமாகவே கட்டமைக்கப்படுகின்றது. இங்கு அரசியல் சமூகம் என்பது கோட்டை சுவருக்கு வெளியே உள்ள அகழிதான்” (நிறப்பிரிகை, பெரியாரியம் கூட்டுக்கட்டுரை, ஜனவரி 7, 1994) என்பதிலிருந்து எல்லாச் சமூகங்களிலும் ஒரே மாதிரியான கலாச்சார அமைப்புகள் இருப்பதில்லை. வளரும் நாடுகளில் கலாச்சார மையங்கள் எப்பொழுதும் செயல்பாட்டுத் தன்மையுடன் கருத்தியல் ரீதியான கட்டமைப்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இந்தச் சமூகங்களில் அரசியலைக் கைப்பற்ற வேண்டுமானால் மக்களிடம் கலாச்சாரப் புரட்சி ஏற்படுத்தப்பட வேண்டும் என்கிறார் அந்தோனியா கிராம்சி.

மதத்தை ஒழிப்பேன் என்று கிளம்பினால் மக்கள் எதிர்ப்புகளைத்தான் சம்பாதிக்க முடியுமே தவிர அதில் எந்தவிதமான சாதகத்தன்மையையும் அடைய இயலாது. மதப் பிரச்சாரத்தைவிடப் பண்பாட்டுத் தளத்திலான மூடநம்பிக்கைகளை முதலில் ஒழித்தாக வேண்டும் என்ற கருத்தினையுடையவர் பெரியார். “சிவில் சமூகம் ஒழுங்கமைவுகளின் களனாக அமைகிறது. சட்டம் அறவியல் மதிப்பீடுகள் மற்றும் நூல்கள், செயல்படுத்தும் நிறுவனங்கள் அமைக்கப்படுகின்றன. அறம் என்பது எதிர்மறையாகவும் தூலமான நிலையிலிருந்தும் கருத்துருவமான நிலையுடையதாகவும் மாற்றப்படுகின்றது. மக்களின் இயல்பான பழக்க வழக்கங்கள் குற்றங்களாக வரையறுக்கப்படுகின்றன. குற்ற உணர்ச்சி உருவாக்கப்படுகின்றது. இதன்மூலம் மக்களைக் கண்காணிக்கும் உரிமையை அரசு எடுத்துக் கொள்கிறது” (அ.மார்க்ஸ், நிறப்பிரிகை, மாற்றுக்கலாச்சாரம் – விவாதத்திற்குரிய சில குறிப்புகள், ஏப்ரல் 6, 1993, ப. 66) இங்கு அதிகாரம் என்பது எல்லா நேரங்களிலும் நிறுவனங்களால் மட்டுமே செலுத்தப்படுவதில்லை. கருத்தியல் வடிவிலான ஆதிக்கம் பண்பாட்டு வடிவங்களில் சமூகத்தை நெறிப்படுத்துகின்ற வகையில், இங்கு அரசியல் ஆதிக்கம், கருத்தியல் ஆதிக்கம் என இரண்டு வகையான அமைப்புகள் காணப்படுகின்றன. சமூக வளர்ச்சிநிலைகளை மார்க்சியம் மூன்று படிநிலைகளாகப் பிரிக்கிறது.

“1. மனித சமூகமானது பொருளாதாரத்தை அடித்தளமாகவும், கலாச்சார – பண்பாட்டு – அரசியல் அம்சங்களை மேல் கட்டுமானங்களாகவும் கொண்டு கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது.

2. அடித்தளமே மேல் கட்டுமானங்களின் உருவாக்கங்களையும் தன்மைகளையும் தீர்மானிக்கிறது.

3. எனினும் மேல் கட்டுமானங்களின் வீரிய கருத்தியல் வீச்சினால் அடித்தளம் பாதிப்படைவதற்கான சாத்தியங்களும் உண்டு”

(இரா. சக்குபாய் (ப.ஆ.), பெரியாரியம் வைக்கம் அறப்போர் பவள விழா கருத்தரங்கம், 2000, ப. 111) என மார்க்சியத்தின் சமூக வளர்ச்சி நிலைகளை சு. மாதவன் தனது புரிதலுடன் விளக்குகிறார். இவ்வரையறையிலிருந்து மேற்கட்டுமானம் எல்லாச் சமூகங்களிலும் ஒரே மாதிரியான நிலைப்பாட்டுடன் இருக்க வாய்ப்பில்லை என்பதனைப் புரிந்து கொள்ள இயலும். இந்தியா போன்ற பல பிரிவினைகளையும் கலாச்சார அம்சங்களையும் கொண்டுள்ள ஒரு பிரதேசத்தில் மேற்கட்டுமானத்தின் இறுக்கம் அடித்தளத்தினையும் பாதிக்கும் என்ற மோசமான விளைவுகளைக் கொண்டு வருகிறது.

இந்தியா என்ற கூட்டாட்சி நிலைப்பாட்டில் பெரியாரும் இதனையொட்டிய கருத்துகளையே கொண்டிருக்கிறார். அரசியல் காரணங்களைத் தவிர இந்த ஒன்றிணைவாக்கத்தில் வேறு நல்ல பயன்கள் ஒன்றும் விளையப் போவதில்லை என்பதனையே வலியுறுத்துகிறார். இதில் அரசியல் என்பது முதன்மையாக இருந்த அதே வேளையில் மதத்துடன் சாதி குலமரபு இணைவாக்கத்துடன் முக்கியப் பங்காற்றின என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது.

மார்க்சியத்தை இந்தியச் சமூகங்களில் புரிந்துகொள்ள எஸ்.வி. ராஜதுரை, கீதை இருவரும் அந்தோனியா கிராம்சியையே முன்னிலைப்படுத்துகின்றனர். கிராம்சி இத்தாலியில் முரண்பட்டிருந்த சமூக அமைப்பின் புரட்சிக்கான வழிகாட்டுதல்களையும் மக்களை அறிவுச் சமூகமாக மாற்ற வேண்டிய தேவைக்குறித்தும் கருத்து தெரிவித்துள்ளார். இத்தாலியில் மிகப்பெரிய விவசாயக் குடிகளும் மற்றுமுள்ள முதலாளி வர்க்கமுமாக அரசியல் செயல்பட்டிருந்த நாடு. இதில் ஏற்பட்ட எழுச்சியானது விவசாயிகளை ஒழுங்குப்படுத்த வழிகாட்டுதல்கள் இல்லாமல் எதிர்ப்புக் குரல்கள் பலமிழந்தன.

கிராம்சியின் வெளிச்சத்தில் பெரியாரைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டிய தேவையுள்ளது. பெரியார் நிலவுடைமையை எப்பொழுதும் எதிர்த்தே வந்திருக்கிறார். நிலவுடைமை அமைப்புமுறை இந்தியச் சமூகங்களில் சாதியப் படிநிலையைத் தக்கவைத்துக் கொள்ளும் கருவியாக இருக்கிறது என்பதில் உறுதியாக இருந்தார். ஆனால் “பெரியாரிடமும் அம்பேத்கரிடமும் விவசாய அரசியல் கிட்டத்தட்ட இல்லை என்றே கூறலாம். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால் அவர்களிடம் இருந்ததெல்லாம் நவீன நகர்ப்புற அரசியல் மட்டுமே” (ந. முத்துமோகன், மார்க்சியக் கட்டுரைகள், 2007, ப. 1048) எனக் குறிப்பிடுகிறவழி பெரியார் கிராமங்களைக் காட்டிலும் நவீன நகர்ப்புற நாகரிகத்துக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்தார் என்பது மட்டுமல்லாமல் கிராமப்புற வெகுஜன மக்களைத் தனது சமூகச் செயல்பாடுகளுக்குள் உள்ளடக்கவில்லை என்பதே புலனாகிறது. அவர்களை இயக்கமாக ஒன்று திரட்டுவதில் தோற்றுப்போயிருக்கிறார் எனப் பொருள்படுகிறது. மேலும் பெரியாரிடம் தொழிற் பெருக்கம் பற்றிய மிகையுணர்ச்சியும் இருந்தது. இந்தத் தொழிற் பெருக்கம் முதலாளியக் குணாம்சங்களைக் கொண்டது. இந்நிலைப்பாடு சமூகத்தில் ஆபத்துக்களை விளைவிக்கும் தன்மையுடையது என்பதனைக் கவனிக்கத் தவறிவிட்டார் எனவும் பெரியார்மீது குற்றம் சாட்டப்படுகிறது.

பெரியார் கிராமப்புறங்கள்தான் சாதியைத் தக்கவைத்துக்கொண்டு இறுக்கம் காட்டுகின்றன என்கிறார். கிராமப்புற வாழ்வியல்முறைகள் பண்பாட்டு அழுத்தத்துடன் இருப்பதனையும் சுட்டிக்காட்டுகிறார். விவசாயிகளை ஒன்றிணைக்கவில்லை என்றாலும் விவசாய வர்க்கம் தனது பொருளாதார நிலைப்பாடுகளில் குறைவுப்பட்டிருந்தமைக்கான காரணிகளைக் கவனிக்கத்தவறவில்லை. எனவேதான் நகரத்துடன் இணைந்திருக்க வேண்டிய அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறார். கிராம்சியிடம் காணப்படுகின்ற அறிவுப்படுத்தலைப் போன்றே பெரியர் கல்வி மயப்படுத்தலை எப்பொழுதும் ஊக்கப்படுத்தியே வந்திருக்கிறார். கல்வி மேம்பாடுகளுக்குக் கிராம அமைப்பு முறைகள் தடைகளாகவும் வாய்ப்புகள் இல்லாமலும் அமைந்து விடுவதையும் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

“கிராமம் என்பதாக ஒன்று ஏன் இருக்கவேண்டும் என்பது எனக்குத் தெரியவில்லை. பட்டணத்தான் சவுகரியத்தக்கு என்பதல்லாமல், மற்றபடி கிராமம் எதற்கு என்பது எனக்கு விளங்கவில்லை. இப்படிப்பட்ட கிராமங்களையெல்லாம் அழித்துவிடவேண்டும்; எல்லோரையும் பட்டணங்களுக்குப் போகும்படிச் செய்ய வேண்டும்” (ஈ.வெ.ரா. சி., ப. 4291) கிராமங்களுக்குக் குடிபெயரச் சொன்ன தேசியப் பிரச்சாரக் காலக்கட்டத்தில் நூல், கதர் ஆடைகள் போன்றவற்றால் மக்களுக்கு என்ன நன்மை விளையப்போகிறது எனக் கேள்வியெழுப்புகிறார். இந்தக் கருத்தியலைக் கூட பெரியார் காங்கிரசில் இருந்து விலகியதால் வந்த எதிர்ப்பு எனக் குற்றம் சாட்டப்படலாம். ஆனால் பெரியாருக்குக் கிராம அமைப்பு முறைகள், பழமையான பொருளியல் வழிகள் போன்றவை சாதிக்கான பாதுகாப்பு வழிமுறைகளாகவே தெரிகிறது.

இந்தியச் சமூகங்களில் விவசாய அமைப்புகள் தனது எதிர்ப்பினைக் காட்டும் என மார்க்சியம் நம்பியிருக்கிறது. “முதலாளியம், காலனியம் ஆகியவற்றின் ஊடுருவலால் ரஷ்யா, இந்தியா, சீனா போன்ற நாடுகளின் பழஞ்சமூக அமைப்புகள் சிதைவுறும்போது, அச்சிதைவுகளின் ஊடாகப் புரட்சிகர அரசியலுக்கான புதியவாசல்கள் திறந்துகொள்ளும் என்பதை மார்க்சால் கண்டறிய முடிந்தது. ரஷ்யா, இந்தியா, அயர்லாந்து போன்ற நாடுகளில் கிராமப்புற விவசாயிகளின் கூட்டு அடையாள வடிவங்கள் முதலாளிய எதிர்ப்பின் வேர்களாக முடியும் என்று மார்க்ஸ் கருதியிருக்கிறார்” (ந. முத்துமோகன், மார்க்ஸ் – அம்பேத்கர் புதிய பரப்புகளுக்கான தேடுகை, 2011, ப. 106) ஆனால் இந்தியச் சமூகங்களில் நிலவுடைமை அமைப்புகளும் பண்பாட்டு வேர்களும் பிண்ணிப் பிணைந்த நிலையில் அதற்கான சாத்தியக் கூறுகள் இல்லாமல் போய்விட்டது.

பண்பாட்டு வேர்களை மையப்படுத்திய முதலாளியமானது காலனியத்தின் பின்னணியில் தோற்றம் கொண்டது எனலாம். இத்தகைய அமைப்பு நிலைமையை மேலும் சிக்கலுக்குரியதாக மாற்றியுள்ளது. மற்ற சமூகங்களைப்போலக் காலனியம் பழைமையைக் கவிழ்த்துவிட்டு நவீனமாகத் தோற்றம் கொள்ளாமல் பழைமையின் மீது பூசப்பட்ட மேல் சாயமாகத்தான் இந்தியாவில் நவீனம் பரிணமித்தது. எனவே விவசாயிகளை ஒன்று திரட்டி அதன் வாயிலான புரட்சி என்பது இங்குச் சாத்தியமில்லை போயிற்று.

“புதிய சோசலிசக் கலாச்சாரத்தை உருவாக்க வேண்டுமானால், இத்தாலிய வெகுமக்கள், இத்தாலிய அறிவாளிகள் ஆகிய இரு சாராருமே நீண்டகால சுய விமர்சனம், சுய மாற்றம் ஆகியவற்றுக்குத் தங்களை உட்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். இதன் பொருட்டு, வெகுமக்களின் பொதுப் புத்தியையும் நாட்டார் வழக்கையும் ஆழ்ந்து கற்பது அவசியம்” (எஸ்.வி. ராஜதுரை – வ. கீதா, பெரியார் சுயமரியாதை சமதர்மம், 1999, ப. 857) என்கிறார் கிராம்சி. பெரியாரைப் புரிந்து கொள்ள இந்தக் கருத்துக்கள் துணைப்புரிகின்றன. பொதுப்புத்தியில் செயலாற்றுகின்ற கலாச்சாரக் கருத்தியல் தளத்தின் மேலாண்மையைக் கேள்விக்குட்படுத்தும் வேலையைத்தான் பெரியாரும் மேற்கொண்டு செயல்படுகிறார். பொதுப்புத்தியில் இந்து மதத்தைப் பற்றியும் சாதியப்படிநிலைகளைப் பற்றியும் ஆக்கப்பூர்வமான விமர்சனங்களை ஏற்படுத்திவிட்டால் அறிவு தெளிவு பெறும். அதன் வாயிலாகச் சமதர்மச் சமுதாயத்தை அடைய இயலும் என்ற கருத்தைத்தான் பெரியாரும் கொண்டிருக்கிறார்.

பழைமையை ஒழித்துத்தான் விடுதலையை, புதிய சமூகத்தை அடைய முடியும் என்பதில் கிராம்சியும் பெரியாரும் ஒத்தக் கருத்துடையவர்களாகவே இருந்திருக்கின்றனர். பெரியாருக்குப் பழைய இலக்கியங்களின் மீதான மலைப்பு இல்லாமல் இருந்தது போலவே கிராம்சியும் இலக்கியங்களை வெகுவாகக் கொண்டாடவில்லை. கருத்தியல்தளத்தின் கட்டமைப்புகளில் காலந்தோறும் வினையாற்றுவதற்குக் கருத்தியல் தளத்தில் தொடர்ந்து மத நிறுவனங்கள், மத ஆசிரியர்கள், நிதி, நிர்வாகம், நீதிமன்றம், கல்வி போன்ற பல நிலைகளில் வலியுறுத்தப்பட்டுச் செயலாற்றுவதை உறுதிசெய்து கொள்கின்றன என்பதனை இருவரும் உணர்ந்தவர்களாக இருந்திருக்கின்றனர்.

“முதலாளியத்தையும் பாசிசத்தையும் ‘முன்னேறித் தாக்கும் போர்’ மூலமாக மட்டும் சாய்த்துவிட முடியாது; மாறாக அவற்றை நியாயப்படுத்தி, மக்களின் சம்மதத்தை உருவாக்கித் தந்த கருத்து நிலைகளையும் பண்பாட்டு நிறுவனங்களையும் ‘நிலை பதிந்த போர்’ மூலம் எதிர்த்து முறியடித்தாக வேண்டும் என்னும் கிராம்ஷியின் கருத்துக்களைப் பெரியாரின் அணுகுமுறையுடன் பொருத்திப் பார்ப்பது பயனுள்ளதாகும்” (மேலது., ப. 888) என்ற மேற்கோள் கிராம்சியின் சிந்தனையுடன் பெரியாருக்கிருந்த கருத்தியல் வலிமையை உணர்ந்துகொள்ளத் துணைபுரிகிறது.

பெரியார் அரசியலைப் பெரிதும் மையமாகக்கொண்டு செயல்பட்டவரல்லர் என்றாலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அரசியல் மையப்பட வேண்டுமென்பதில் உறுதியாக இருந்தார். பெரியாருக்குப் பொதுவுடைமையை விட, இந்திய மக்களுக்கு இதுவரை கிடைக்காமல் இருந்த பொதுஉரிமையைப் பற்றிய கேள்வியே முக்கியமாகப் படுகிறது. ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் சமூகத்தில் தனக்கான இடத்தைப் பற்றி உணர்ந்து கொள்ளாமல் புரட்சி எழுவதற்கு வாய்ப்பே இல்லாமல் போய்விடும். எனவே பொதுத் தளத்தில் அறிவு மயத்தினைக் கொண்டுவர வேண்டியது முதன்மையான பணியாக இருக்க வேண்டும் என்றார். இதற்குத் தடையாக இருக்கும் தேசியத்தைத் தோலுரித்துக் காட்டினார்.

தேசியம் என்பது அறிவுஜீவிகளுக்கானது. இந்தியச் சமூகத்தில் பார்ப்பனியத்தின் எதிர்ப்பும் தேசியத்தின் எதிர்ப்பும் ஒரே வகைப்பட்டதாக இருக்கிறது. “சமதர்ம ஆட்சி ஒரு நாட்டில் ஏற்பட வேண்டுமானால், மநுதர்மத்தால் மக்களுக்கு இருக்கும் அவமானம் விளங்கி வாலிபர்களுக்குச் சாப்பாட்டுக்கு இன்னமும் சற்று அதிகமான கஷ்டம் ஏற்படவேண்டும். அப்பொழுதுதான் அவமானத்துடன் வாழ்ந்து – பட்டினி கிடந்து – உயிர் மாள்வதைவிட, சமதர்மத்திற்கு உயிர்விடுவது மேல் என்கிற உணர்ச்சி நம் வாலிபர்களுக்கு உண்டாகும்” (ஈ.வெ.ரா. சி., ப. 4587) என்பதில் பெரியாரின் சமதர்மம் சர்வாதிகாரத் தன்மையுடன் உடனே நிறைவேற வேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பு புலப்படுகிறது. ஜனநாயகத் தன்மையையே பல இடங்களில் எள்ளி நகையாடுகிறார். அர்த்தமில்லாத ஜனநாயகத்தால் ஆவது என்ன என்று கேள்வியும் எழுப்புகிறார்.

கலாச்சாரப் புரட்சியை விரும்பிய பெரியார் “பொதுவுடைமை கொள்கை சட்ட விரோதமானதென்றும், நியாய விரோதமானதென்றும், மத விரோதமானதென்றும், கடவுள் உணர்ச்சிக்கு விரோதமானதென்றும் கூப்பாடு போடுகின்றவர்கள் எல்லாம் முதலாளிக்கூட்டமும், சோம்பேறிக் கூட்டமும், அவர்களது கூலிகளுமே தவிர, மற்றபடி சமநோக்கும், சுதந்தர உணர்ச்சியும், நீதி ஆட்சியும் கொண்ட மக்களின் கூப்பாடுகள் அல்ல என்பதே நமது அபிப்ராயம்” (ஈ.வெ.ரா. சி., ப. 4592) என்கிறார். பொதுவுடைமை பற்றிய தெளிவான வரையறையும் பெரியாருக்கு இருந்திருக்கிறது. மக்களின் அடிமைத்தனங்கள் ஒழிக்கப்பட்டு நிலச்சுவான் முறைகள் காணாமல் போக வேண்டும். சமத்துவ – சமதர்மம் இல்லாத வாழ்க்கை காட்டுமிராண்டி வாழ்க்கை எனவும் தனது கருத்தினைப் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

புரட்சி என்ற ஒற்றைத் தன்மையுடன் மட்டுமே பெரியார் சிந்திக்கவில்லை. மதத்தினை எதிர்க்கும் அதே வேளையில் உண்மை அறிவின் பலத்தை விளக்கிக்காட்டுகிறார். போராட்டங்களில் மாணவர்கள் பங்கு கொள்வதைத் தடுத்தே வந்திருக்கிறார். போராட்டங்களைவிட அறிவுப்படுத்தல் தேவையான ஒன்று. அறிவு நிலையிலான கல்வி மட்டுமே சமூக மேம்பாட்டுக்கு உதவும் என்ற சிந்தனையும் கொண்டிருக்கிறார். தொழிலாளர்கள் ஒன்றுபட்டு இருக்க வேண்டும், சமூக மாற்றத்துக்குரியவர்களாக இருக்க வேண்டும் என்ற தெளிவும் பெரியாரிடம் இருந்திருக்கிறது.

சாதியம், மதம் என இந்திய அரசியலில் இணைந்து காணப்பட்ட ஆதிக்க நிலைப்பாடுகளுக்கு எதிராகச் சமதர்மம், பொது உரிமையை முன்னிறுத்திய பெரியார் அதனை மார்க்சியத்தின் புரட்சியிலிருந்து நேர்கோடாக வரவழைக்கவில்லை என்பதுதான் முக்கியமான அம்சமாகும். சோசலிசத்திற்கு முன்னதான ஜனநாயகம், பண்பாட்டு புரட்சி, மாற்றம் என்ற நிலைப்பாடுகளிலிலிருந்து சமதர்மத்தை நோக்கிய கலாச்சார எதிர்ப்புக் குரலைக் கொண்ட சிந்தனை பெரியாருடையது.

துணைமை ஆதாரங்கள்

ஆனைமுத்து. வே, (ப.ஆ.), பெரியார் ஈ.வெ.ரா சிந்தனைகள், 2009, (இரண்டாம் பதிப்பு), பெரியார் ஈ.வெ. இராமசாமி – நாகம்மை கல்வி, ஆராய்ச்சி அறக்கட்டளை, சேப்பாக்கம், சென்னை – 600 005.
இரா. அறவேந்தன் (ப.ஆ.), இந்தியத் தத்துவ மரபில் பெரியாரியம், 2014, பதிப்புத்துறை, பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகம், திருச்சிராப்பள்ளி – 620 024.
எஸ். ராமகிருஷ்ணன் மற்றும் பலர் (மொழி.), இந்தியாவைப் பற்றி, 1971
ஏ.எஸ்.கே., பகுத்தறிவின் சிகரம் பெரியார், 2006, (இரண்டாம் பதிப்பு), சூலூர் வெளியீடு, நஞ்சப்பா குடியமைப்பு, சூலூர், கோவை – 641 402.
டாம். நார்ன், நவீனத்துவம்: இரு முகங்கள், 2003, விடியல் பதிப்பகம், கோயம்புத்தூர் – 641 015.
தோழர் பெரியார், பொருள்முதல் வாதம், 2007, கருத்துப் பட்டறை, திரு நகர், மதுரை – 635 006.
எஸ்.வி. ராஜதுரை – வ. கீதா, பெரியார் சுயமரியாதை சமதர்மம், 1999, (இரண்டாம் பதிப்பு) விடியல் பதிப்பகம், உப்பிலிபாளையம், கோயம்புத்தூர் – 641 015.
ந. முத்துமோகன், மார்க்ஸ் – அம்பேத்கர் புதிய பரப்புகளுக்கான தேடுகை, 2011, விடியல் பதிப்பகம் கோவை- 641 015.
ந. முத்துமோகன், மார்க்சியக் கட்டுரைகள், 2007, காவ்யா, கோடம்பாக்கம், சென்னை – 600 024.
இரா. சக்குபாய் (ப.ஆ.), பெரியாரியம் வைக்கம் அறப்போர் பவள விழா கருத்தரங்கம், 2000, பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகம், திருச்சிராப்பள்ளி – 620 024.

sowndhri.priya@gmail.com

* கட்டுரையாளர்:  – செ. சௌந்தரி, முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர், தமிழ்த்துறை, பெரியார் பல்கலைக்கழகம், பெரியார் பல்கலை நகர், சேலம் – 636011 –